МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр Учебные курсы по иудаике

К оглавлению курсa "История еврейской философии"

Лекция 9. Представление о человеке

1. Танах
2. Талмудическая литература
3. Средневековая философия
Список контрольных вопросов

1. Танах

Танах вводит представление о человеке уже в первых главах Торы - как часть рассказа о Творении. Характерно, что сначала Танах дает нам общее представление о самой природе человека, о его сущности, и только в пятой главе Танах непосредственно обращается к истории человечества.

Танах дает два противоречивых описания человека, отражающих его двойственную природу, содержащееся в нем внутреннее противоречие. В первой главе Бытия говорится:

"И сотворил Господь человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину - сотворил Он их". Во второй главе сообщается нечто противоположное: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".

На самом деле, это противоречие, если говорить именно о Танахе, а не о дальнейшем ходе мысли, - не противоречие вовсе. Первая цитата - это часть каталога того, что сделал Бог, когда творил мир. Вторая цитата - это уже описание начала истории людей, где существенно для дальнейшего рассказа, что человек сделан из "праха земного" (дальше будет сказано: "…вернешься в прах, из которого взят"). Противоречие здесь усматривает только мыслители. И все же вторая цитата точно показывает на двойственную природу человека - тело из праха, дух - от Бога. Что касается первой цитаты: "Сотворил по образу Божьему", то Танах не разъясняет, в чем именно человек подобен Богу, а лишь утверждает важное антропологическое и социологическое понятие: человек подобен Богу. Расшифровывание понятия "образа Бога" в человеке имеет принципиальное значение, ибо в самом этом вопросе кроется определение сущности человека, концепция его уникальности. Тот факт, что в Танахе нет прямого ответа на этот вопрос, породил различные философские толкования. Но здесь мы говорим не о толкованиях и не о последующих философских концепциях, а о самом Танахе. "Образ Божий" в человеке оказывается столь фундаментальным понятием, что любой комментарий к нему, любая попытка объяснить его окажется плотно связанной с философской концепцией комментатора. Иными словами, можно сказать, что "прямой смысл" этого оборота в Танахе не вычленяется. Однако можно уверенно сказать, что Танах считает "образ Божий" в человеке принципиальной основой этического поведения. Сказанное можно усмотреть из стиха, запрещающего убийство и предусматривающего кару убийце: "Тот, кто кровь прольет человека, того кровь будет пролита человеком, ибо по образу Божьему создан человек".

Второй принципиальный момент, касающийся природы человека в Танахе, это наделение человека свободой воли. Означает это в данном случае следующее: человек сам решает, что он делает. Многие известные нам подходы, как древние, так и современные, отрицают свободу воли. Например, греческая трагедия подчеркивает подвластность человека определенной высшей закономерности. У человека нет возможности скрыться, избежать предначертанной ему Судьбы. Суть греческой трагедии - в утверждении иллюзорности свободы воли.

Такую же точку зрения развивает детерминизм, выдвигающий теорию "цепочки причин". Детерминизм выражается на разных уровнях, одно из популярных его выражений - научный детерминизм, утверждающий, что человек обусловлен цепью причин - физических, психологических, генетических, исторических, экономических, социальных. Подобно всякой другой вещи в природе, человек совершает свои действия вследствие цепочки причин, ощущение свободного решения есть лишь иллюзия.

Согласно концепции Танаха, Бог ничего не решает за человека. Ведь если бы поступки человека были предопределены, то каков был бы смысл в Торе и правосудии? Бог создал мир таким, что есть в нем определенные закономерности, например, физические законы: гравитация и др. Вместе с тем Бог создал свободное существо - человека, способного действовать самостоятельно, согласно собственной свободной воле. Посредством этого мир достигает полноты. Такая свобода выбора постулируется Танахам с самых первых глав. Человеку было запрещено есть плоды "древа познания добра и зла". И в этом выборе человек оказался свободен, выбрав нарушение заповеди. Бог запрещает, но у человека есть возможность ослушаться Бога. Наказание не ограничивает человека в его решении, т.е. в сам момент решения человек свободен.

Наличие свободы воли только подчеркивает моральную ответственность человека за свои поступки: ты сам решил, ты сам ответишь. В Талмуде (Трактат Авот): "Не по своей воле ты пришел в этот мир, не по своей воле ты живешь, не по своей воле ты умрешь и дашь ответ за свои поступки". Иными словами: ты не сам решаешь родиться тебе или нет, ты не сам решаешь, когда ты умрешь, строго говоря, ты не властен над своим существованием. Но ты полностью отвечаешь за все свои поступки, за все, чем ты наполнил это существование.

Касаясь природы человека в концепции Танаха, не сразу бросается в глаза сложнейшая диалектика Танаха относительно человека как социального существа. При чтении книги Бытия возникает представление, что человек существо далеко не социальное. Вся книга Бытия, собственно описывает отдельных героев. То, что произошло с этими героями. Может сложиться впечатление, что, согласно Танаху, человек существо индивидуалистическое. Но с другой стороны, остальные книги Танаха проводят несколько иную концепцию: человек - существо абсолютно социальное. Человек не существует вне семьи, рода, колена и народа, а в будущем всего человечества. Обращает на себя внимание то, что Танах практически не различает местоимения "ты" и "вы" в формулировке заповедей. Идея книги Второзакония, согласно которой ответственность за преступление несет весь народ, подкрепленная рассказом седьмой главы книги Иегошуа, о том, что весь народ был наказан за преступление одного человека, заставляет подумать, что Тора признает только коллективную ответственность, забывая об ответственности индивидуальной. Здесь следует обязательно обратить внимание, что речь идет не только о наказании за проступки, но и о награде за праведность. Сама формулировка награды за праведность: "И дам дождь, а земля даст урожай… и будет мир в стране", несомненно, говорит о коллективной награде.

Вся эта тема безумно сложна. Потому что сама книга Дварим (Второзаконие) пишет:

18 Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа Бога нашего, чтобы ходить служить богам тех народов; да не будет между вами корня, произращающего яд и полынь,

19 такого человека, который, услышав слова проклятия сего, похвалялся бы в сердце своем, говоря: "я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего"; и пропадет таким образом сытый с голодным;

20 не простит Господь такому, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие [завета сего], написанное в сей книге [закона], и изгладит Господь имя его из поднебесной;

21 и отделит его Господь на погибель от всех колен Израилевых, сообразно со всеми проклятиями завета, написанными в сей книге закона.

Анализ этого отрывка показывает на двойную ответственность: с одной стороны, по основной мысли отрывка: каждый сам несет ответственность за свои поступки, каждый получит наказание за то, что совершил. С другой стороны, внимательное изучение отрывка показывает, что вообще-то по большому счету, награда коллективная, принадлежит всему народу, и только некое совершенно возмутительное действие может навлечь гнев Всевышнего на отдельно взятого человека или семью.

Третья сторона во всей этой диалекте, определяется диалогом Авраама с Богом по поводу Содома и Гоморры. Там Авраам после длинной "торговли" с Богом "договаривается" с Ним, что "десять праведников" в городе спасут его, и это при том, что все (или хотя бы абсолютное большинство) жителей Содома "…были злы и весьма грешны перед Господом". Результат всей той истории оказывается следующим: Содом со всеми своими жителями погибает, а единственный праведник в нем спасается вместе со своими домочадцами. И то Танах замечает, что спасется он не столько в заслугу своей праведности, сколько ради Авраама.

Таким образом, мы приходим к такой диалектике: ответственность Танаха - ответственность коллективная, и в то же время индивидуальная, и в то же время несколько праведников могут спасти многих. Такое чувство, что в концепции Танаха человек является в первую очередь существом социальным. Но одновременно он несет индивидуальную ответственность за себя самого и за свое окружение, причем его ответственность одновременно и к добру и ко злу.

2. Талмудическая литература

Принципиальный момент в подходе к природе человека в эпоху Талмуда состоит в проработке идеи двух йециров в человеке. Как и следует ожидать, идея имеет свое начало в Торе. "Йецер" " - есть природная, врожденная склонность делать добро или зло, почти автономная и не всегда подвластная воле. Термин "йецер" обязан своим появлением двум стихам из книги Бытия: "Все мысли и помышления [йецер] сердца их (людей) зло во всякое время" (6:5) и: "помышление [йецер] сердца человеческого - зло от юности его". В обоих случаях слово "йецер" переведено "помышления", если же переводить дословно, то "творения (сердца)". Принципиально, что в начальный период талмудического мышления не было разработано дуалистического противопоставления "йецер тов" и "йецер ра" - благого и дурного начал в человеке. Позже эта концепция появляется и становится одной из важнейших в психологических концепциях человека. В мидраше появляется: "Почему "И создал" в стихе "И создал Бог человека" написано с двумя буквами "йуд" - сказать тебе, что человек создан с двумя началами: с добрым началом и бурным началом". Подразумевается следующее: В стихе о сотворении человека оно написано с двумя буквами йуд, а в стихе создания животных - с одним. Обычно отсюда делается вывод, о том, что человек имеет два побудительных начала - доброе и дурное, а животные только одно - дурное. При этом под дурным побудительным началом понимается животные наклонности, которые, будучи абсолютно нейтральными в животных, заставляют человека совершать всякого рода гадости. Полностью соглашаясь с самой идеей наличия в человеке двух начал - животного и возвышенного и указанной разницей между человеком и животным, не берусь утверждать, что на чисто грамматическом явлении такого рода можно строить серьезный комментарий, хотя бы потому, что в Торе такого рода расхождения в написании одного и того же слова встречаются неоднократно, например при написании глаголов ЙРШ и ЙРА, и не какого дополнительного комментария на этом явлении не строится. Перед нами прямо обратное явление: идея наличия двух начал "привязывается" к грамматическому отклонению.

Аналогично считается, что в слове "левав" - сердце две буквы "бейт" указывают на вместилище двух начал - доброго побудительного начала и дурного. И все же следует обратить внимание на то, что Талмуд, собственно, не находит нужным даже объяснять, почему человек грешит. Ответ на этот вопрос столь очевиден, что все случаи преступлений остаются без объяснений, просто потому что по мнению ученых Талмуда, человеку свойственно грешить. Сказанное не означает, что человек греховен по своей природе. Наоборот, общее правило состоит в том, что "человек не грешит, если не имеет с того выгоды". Иными словами, при выборе между преступлением и не преступлением, человек, в случае если может без ущерба для себя поступить праведно, поступит праведно. Просто по представлениям Талмуда человек существо эгоистичное, которое любит себя, материальные блага и т.д. Для достижения этого, человек совершает не всегда благовидные поступки. При этом Талмуд ни в коем случае не готов признать внешнюю причину греха. Иными словами, Талмуд не считает, что человека побуждает к греху, черт, дьявол, какая-то иная внешняя сила. По его мнению, человек блестяще справляется сам, и для того чтобы согрешить не нуждается в посторонней помощи.

Аналогично, Талмуд не готов признать, что для совершения благих дел, человек нуждается в мистической помощи извне. Йона Френкель разбирает известное высказывание из Поучений Отцов:

"Ой мне от влечений сердца моего, ой мне от моего Создателя"

Раши: "Ой мне от влечений сердца моего" - они будут преследовать меня, если я буду следовать воле Создателя

   "Ой мне от моего Создателя" - если я выполню буду следовать влечениям моего сердца.

Раши в своем комментарии дважды повторяет оборот "если я выполню", иными словами афоризм описывает состояние человека перед тем, как он совершает некий поступок, состояние, когда человек находится на перепутье. Человек знает, что ему не дано избежать "Ой!", потому что на любом из путей или влечения его сердца , или его Создатель повлекут на него "Ой!". Автор афоризма уверен, что человек обязан выбирать, и уже в этом состоит новая истина. Одна из основных идей талмудической литературы состоит в том, что человек наделен свободой принимать решения, что именно человек обязан принять решение, ему надлежит совершить поступок, и ничто в мире не может принять решение вместо него. В этом состоит идея "свободы выбора". Разумеется, мудрецы Талмуда, в том числе автор афоризма р. Шимон бен-Пази, полагают, что человек обязан соблюдать заповеди и поступать в соответствии с галахой. В данном вопросе нет у человека широкой свободы выбора, а потому слабая природа человека не настолько сильна, чтобы поступать не в соответствии с велениями галахи. И все же путь человека состоит из непрерывной цепочки решений, относительно которых не существует галахических правил, изначально предопределяющих поведение. При принятии решений такого рода сама природа подсказывает человеку решение противное тому, что предписывает Создатель.

Бросается в глаза симметричная структура высказывания. Если мы придем к выводу, что полная симметрия двух "Ой!" в структуре афоризма свидетельствует об идейном равенстве частей, то нам придется сделать следующий шаг, и расширить идею высказывания: человек, подчинившись своей натуре (чтобы избежать "Ой!" со стороны своей природы), влечет "Ой!" со стороны Создателя, иными словами, Всевышний накажет его. Если так, что случиться, если человек подчиниться воле Всевышнего, и поступит в соответствии с Его требованиями? Какова функция природных влечений человека, его природы после того, как человек примет решение пойти путем, угодным Создателю? Исходя из симметрии двух частей высказывания, автор хочет сказать, что в этом случае сама природа человека "накажет" его. Иными словами, после принятия добродетельного решения человек не достигнет душевного покоя. Таким образом, получается, что человеку предстоит прожить всю жизнь с одним из двух "Ой!".

Иными словами, по мысли Талмуда, стремление к праведности и стремление к "нормальной" земной жизни соседствуют в человеке.

С другой стороны, Талмуд продолжает линию Танаха, постулируя полную свободу человека в принятии решения. Известное высказывание р. Акивы: "Все замечается, но право дано". Этот афоризм, согласно комментарию Махзора Витри, следует понимать так:

Всевышний видит все деяния людей, как сказано: "Глаза Господа, объемлют взором всю землю" (Зах. 4:10). Когда человек совершает нечто недостойное, Он (Всевышний) видит и знает, и, несмотря на это, не мешает, но право дано всякому человеку: хочет - грешит, хочет - уклоняется от греха.

То есть слова, р. Акивы понимаются в том смысле, что человек, хотя и знает, что все его поступки видят Свыше, все же имеет ничем не ограниченное право согрешить. (Ниже, мы обратимся к другому комментарию к этим словам, данное Рамбамом).

И все же есть существенное отличие подхода Талмуда к человеку и подхода Танаха к человеку. Дело в том, что в Танахе, мы практически не находим упоминаний бессмертия души. Можно показать и доказать, что Танах исходит из того, что душа бессмертна, и после жизни на земле ей предстоит другая жизнь. Тем не менее, эта тема в Танахе не обсуждается. Отсутствие в Танахе обсуждения этой темы привычно для иудеев, но режет глаз для всякого, кто знаком с Новым Заветом. Потому что в Новом Завете тема "Спасения", тема мира грядущего, является центральной. В Танахе эта тема не находит места.

Талмуд же эту тему обсуждает часто и много. Термин "мир грядущий" является одним из самых часто повторяющихся в Талмуде. Правда, следуя Танаху, Талмуд не обсуждает, что там, в том мире грядущем, происходит. Но при этом появляется идея, которая в Танахе не проводится: человек должен жить так, чтобы удостоится Царствия Небесного. Да, вообще-то Талмуд имеет концепцию Рая и Ада, и Ад по Талмуду имеет временную природу, то есть душа в Аду пребывает недолго (не больше года). Но отсюда рукой подать до идеи, что "мир этот только прихожая к миру грядущему", и мысль человека должна быть направлена на этот мир. Строго говоря, эта идея несколько противоречит идее "исправления мира", то есть идее Рая для всей земли, который когда-либо возникнет на земле. Еще точнее, концепция личного спасения несколько противоречит концепции жизни "всем народом". Как бы здесь мы замечаем, что человек живет не только в народе, но и "для себя", не только для приведения Царствия Божия на землю в мессианскую эпоху, но и для себя лично. Разумеется, Талмуд не расстается с танахической идеей "всего народа". Это Талмуд говорит: "Весь Израиль имеет долю в мире грядущем" - не "каждый еврей имеет долю", а "весь Израиль", как единое целое. Ведь дальше в отрывке обсуждаются те, кто не имеют этой доли, и это те, кто исключил себя из народа. Разумеется, Талмуд не исключает идею Машиаха. Наоборот, он довольно активно обсуждает эту тему. Но именно в Талмуде возникает двойственность обещания грядущего: вера в приход Машиаха и вера в личный Рай.

Опять, мы хотим подчеркнуть, что идея загробной жизни, является идеей Танаха, но в нем она не прорабатывается. Идея Машиаха так же идея Танаха, но зато активно проработанная Танахом.

3. Средневековая философия

Интересно, что такие средневековые еврейские философы, как р. Саадия-гаон, Иегуда Галеви, автор Ховот hа-Левавот, р. Йосеф Альбо и многие другие не вводят понятия о двух "побудительных началах" - о начале добром и начале дурном. Они просто говорят о "побудительном начале", не считая, что в человеке есть два разделенных начала. Например, р. Саадия-гаон (гл. 4):

Задумавшись над присущим (человеку) и над страстями, из которых многие для него пагубны, я уяснил себе, что Премудрый сделал такое присущим (человеку), чтобы он использовал всякое (свойство) на месте его при посредстве разума, которым Он его наделил: влечение к еде - для поддержания жизни, влечение к совокуплению - для продолжения рода. И (человеку надлежит) брать все, что ему дано, путем дозволенным. Если он пользовался всем тем путем дозволенным, то он прав, если же он пользовался путем недозволенным, то заслуживает порицания, как сказано: "влечение праведных лишь к добру" (Притчи 11, 23), и сказано: "ибо хвалится преступный влечением души своей" (Псалмы 10, 3).

Аналогичные пассажи мы можем найти у всех упомянутых авторов. Есть страсти, они не хороши и не дурны сами по себе, добрыми или дурными их делает только применение.

С другой стороны идея двух побуждающих начал в человеке была прорабатывалась весьма активно. Причем она двигалась в двух направлениях. Одно направление интеллектуальное, например, Маймонид полагает, что "дурное начало дается от рождения", а "доброе пробуждается только после достижения интеллектуального совершенства". Этой мысли, которую в грубом виде можно сформулировать в виде: "человек рождается животным, а становится человеком разумным", следует множество еврейских авторов. Например, уже в 19 веке р. Леви Ицхак из Бердичева пишет: "Человек рождается с дурным побуждающим началом, и доброе - начинает приобретать только годам к 13". Можно сформулировать эту же мысль несколько в иной форме: ребенок рождается эгоистом, а альтруизму он обучается. Наверное, полезно подчеркнуть, что речь не идет о врожденной склонности к греху, в том смысле, что человек не склонен совершать преступления. Ребенок еще не знает о преступлении и не-преступлении. Речь идет о врожденном, естественном для человека эгоизме. Собственно, этот подход слабо отличается от мысли авторов, которые вообще не говорят о двух побуждающих началах.

Другая линия средневековой мысли относительно "двух побуждающих начал" склоняется к мистике. Образцом здесь является подход р. Моше Хаима Луцатто:

Человек, как мы уже говорили, является созданием, сотворенным ради приобщения к Благословенному. Ввергнутый между совершенством и ущербностью, человек наделен способностью обретать совершенство. Однако происходить такому надлежит по выбору и по воле его, поскольку, будь он в поступках своих вынужден выбирать совершенство, он не стал бы в действительности обладателем такового, и намерение всевышнее не осуществилось бы. Поэтому необходимо было предоставить это его свободному выбору: чтобы он в равной мере клонился к обеим сторонам (к добру и злу) и не был вынужден (обратиться) к одной из них. Он наделен силой выбирать и способен выбрать сознательно и добровольно (одну из двух сторон), какую пожелает, и может также тою обладать, какую пожелает. Итак, человек сотворен с добрым и дурным побуждением, и ему предоставлен выбор уклоняться в ту сторону, куда он желает.

Ради достижения этой цели наилучшим образом всевышней мудростью предопределено, чтобы человек соединял в себе две противоположности: духовную ясную душу и земное мрачное тело. Каждая из них уклоняется в сторону своей природы, иначе говоря, тело - к материальному, а душа - к духовному. И между ними непрестанно ведется битва. Если душа одержит верх, она поднимет себя и поднимет тело вместе с собой, и тогда человек обретет совершенство, ему назначенное. Если же он позволит материальному одержать верх, то тело его опустится, а вместе с ним опустится и его душа. И тогда человек становится недостойным совершенства и отрешается от Него. Человек же, однако, в состоянии подчинить материальное разуму своему и душе, чтобы обрести совершенство, как мы о том говорили.

…Когда Адам, первый человек, был сформирован, он находился именно в том положении, о котором мы говорили. Он соединял в себе две названные выше противоположности: душу и тело. Его окружение содержало как добро, так и зло, он же находился между ними в равновесии, имея возможность приобщиться к тому, к чему пожелает. Ему надлежало избрать добро. Тем самым он дал бы своей душе одержать верх над телом, духовному над материальным. Он тотчас обрел бы совершенство и в нем покоился бы вовеки.

И знай, что хотя действие души в теле мы обнаруживаем лишь в жизнедеятельности и в способности мыслить, на деле она призвана очищать тело как таковое в его материальности и возвышать его ступень за ступенью, так чтобы ему присоединиться к душе в наслаждении совершенством. Первый человек, Адам, достиг бы этого, если бы не согрешил. Его душа очищала бы тело все больше и больше, пока оно не достигло бы уровня, необходимого для пребывания в наслаждении вечном.

Нетрудно заметить, что здесь проявляется подход, противопоставляющий душу и тело, духовное и материальное. Заметим, что у авторов, разобранного нами прежде подхода, такого противопоставления нет. И дело тут объясняется довольно просто. У р. Саадии-гаона, цитату из которого мы привели, тело является инструментом души, и соответственно борьбы между телом и душой нет и быть не может. У р. Моше-Хаим Луцатто душа спускается в тело и пребывает как бы у тела в плену, что и является причиной борьбы. Строго говоря, р. Моше-Хаим Луцатто излагает распространенный в Каббале подход к человеческой природе. Подход р. Саадии-гаона куда как более "танахический".

Что касается социальной стороны человеческой природы, то здесь стоит заметить, что, наверное р. Иегуда Галеви в своем гимне праведной жизни при Первом Храме, когда весь народ жил в окружении святости, лучше всех отражает значение общины для одного человека. По его мнению, пророчества - а это высшее состояние человека - можно достичь только в праведной общине. А соответственно, для пользы человека идеальное политическое устройство должно состоять в создании общины праведной. На самом деле, особых доказательств тому, что Средневековье вообще не мыслило еврейской жизни вне общины, не требуется. Об этом свидетельствуют все частности жизни, об этом свидетельствуют еврейские кварталы в городах, появившиеся задолго до требования властей, чтобы евреи жили только в специально отведенных для них кварталах. Об этом свидетельствует одно из самых страшных наказаний для евреев: отлучение от общины.

В вопросе о свободе воли человека в Средние века активно обсуждался вопрос о взаимоотношении свободы воли человека и Всеведения Бога. Ведь получается так: если человек свободен в принятии решения, то Бог не знает, какое решение человек примет, а потому, Он не все знает. Если же Он все знает, то Он знает, какое решение примет человек, а тем самым, решение человека предопределено. Но, кажется, это вопрос не столько касается природы человека, сколько природы Бога. В любом случае все еврейские авторы не смели даже подумать ограничить свободу воли человека.

Уже приведенная фразе р. Акивы в Талмуде: "Все замечается, но право дано" в комментарии Рамюама означает: "Все предвидено, но право [выбора] дано". Такое понимание получило широкое хождение и превратилось, пожалуй, в провозглашение права свободы выбора в иудаизме.


Ответы на контрольные вопросы:

КВ-1. Что такое свобода воли?



КВ-2. Можно ли сказать, что согласно концепции Танаха, человек существует только как коллективная данность?



КВ-3. Сколько "побудительных начал" ("йецеров") есть у человека?



КВ-4. Можно ли сказать, что человек рождается с "йецер тов"?