К оглавлению

Раздел B. Некоторые центральные идеи. Глава В1.

Пинхас Полнский

Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня

Предисловие

§0. Постановка проблемы: в чем состоит еврейская избранность сегодня?

0.1. Два периода еврейской истории: от -14 в. до +2 в. – период еврейской жизни в Земле Израиля; от +3 в. до +19 в. – период изгнания.

0.2. В какой из двух периодов – в период жизни в Стране Израиля или в период рассеяния – еврейский народ внес больший вклад в мировую культуру и цивилизацию?

0.2.а. Первоначальная оценка-сравнение

0.2.б. Примеры еврейского Библейского вклада в цивилизацию: История Адама и братство человечество.

0.2.в. Вклад "быть проводником Божественного Света"

0.2.г. Мессианская идея

0.2.д. Идеал мира между народами

0.2.е. Собственно монотеистическое понятие "Бог" - Личностная персонификация Высшей Силы.

0.3. Определение понятия "избранности" как "светоч народов мира". Куда подевалась еврейская избранность в период Изгнания?

0.4. Постановка проблемы: В чем состоит еврейская избранность сегодня?

§1.Концепция Виленского Гаона о смерти и воскрешении еврейского народа

1.1. Формулировка Виленского Гаона

1.2. Общенациональное "воскрешение из мертвых"

1.3. Еврейская жизнь в Изгнании как "загробное существование"

§2. Концепция рава Кука о соотношении "хохма" и "бина" в Изгнании и в Земле Израиля

2.1. Объяснение самих понятий "хохма" и "бина"

2.2. Возможности достижения уровней "хохма" и "бина" в Изгнании и в Земле Израиля

2.3. Сравнение ТаНаХа и Талмуда как "хохма" и "бина"

2.4. Отсутствие изучения ТаНаХа в галутных иешивах последних столетий

§3. Связь между концепциями Виленского Гаона и рава Кука

3.1. "Наличие тела" требует действия, т.е. осуществления выбора, а это дает возможность достичь "хохма"

3.2. Суть человека - это его воля, а она продвигается ("взрослеет") в процессе принятия ответственных решений

3.3. Сфира "кетер" (воля) как высшая в системе сфирот. Расхождение рационалистов и мистиков: управляется ли мир "мудростью" или "волей"?

3.4. "Общенациональное тело" требует реализации "общенациональной воли", и это дает возможность достижения "хохма"

§4. Основная идея: концепция р. Кука "клаль" и "прат"

4.1. "Монотеизм" как главный еврейский вклад в цивилизацию. Сущность монотеизма как диалога.

4.2. Индивидуальный ("прат") и общенациональный ("клаль") диалог с Богом

4.3. Состоявшаяся передача человечеству (через христианство и ислам, исходящие из иудаизма) идеи «индивидуального диалога»

4.4. Наша избранность сегодня – в передаче человечеству следующей идеи, идеи «общенационального диалога с Богом»

4.5. Равновесие "индивидуального" и "общенационального" диалога с Богом. Повышение уровня ответственности.

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции "общенационального диалога с Богом".  Сакрализация истории.

5.1. Исторические религиозные праздники

5.2. "Декларация" при Принесении в Храм первых плодов нового урожая

5.3 "Сакрализация истории" и свобода выбора

5.4 Диалог с Богом на уровне национального организма - и диалог на уровне всего человечества.

5.5. Различие подходов иудаизма и христианства в вопросе сакрализации истории

5.6. Исторические книги Еврейской Библии как "Божественное откровение"

5.7 Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как "священная история".

5.8. Имманентное и трансцендентное проявление Бога, и осознание этого в иудаизме сегодня

5.9 Упражнение на понимание концепции "общенационального диалога с Богом".

§6. Использование концепции индивидуального и общенационального диалога с Богом для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития

6. А. "Агада о четырех, вошедших в Пардес" - история Элиши бен-Абуя

6.1. Текст Агады

6.2. Проблемы понимания данной Агады (и вообще проблемы понимания Агады в Диаспоре)

6.3. Объяснение Агады об Элише бен Абуе в рамках концепции р.Кука

6.4. Поворотная точка еврейской истории

6Б. Понимание современных проблем иудаизма

6.5. "Вылетание за поворот" в нашем веке - религиозная неадекватность харедим

6.6. Общая проблема применения Галахи (сформировавшейся в века Галута, и поэтому "индивидуальной") к проблемам общенациональным

6.7. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет – и исторический процесс сегодня

Предисловие

Обсуждая религиозный подход к оценке роли еврейского народа и государства Израиль в сегодняшнем мире, мы должны будем обратиться к концепциям рава Кука, - который в начале 20 века явился единственным еврейским мыслителем, сумевшим осмыслить сионизм в рамках религии. Сионизм поддержали довольно многие раввины, но рав Кук был единственным, кто осознал его сущностное, кардинальное место в иудаизме.

Для того, чтобы  представить обсуждение проблемы в более широком аспекте, мы начнем с общих проблем роли еврейского народа в истории человечества, затем перейдем к последствиям этого для современной ситуации.

В конце 19 – начале 20 века, в период деятельности р. Кука, сионизм совсем не казался одним из аспектов иудаизма. Наоборот, он во многом противостоял иудаизму, иногда даже входил с ним в острым конфликт. При этом рав Кук не был просто «религиозным, поддерживающим сионизм» (каковыми был еще целый ряд раввинов в его время), но он дал религиозное понимание сионизма, - и, более того, показал его значение для развития и углубления иудаизма. Именно этот аспект мы и рассмотрим ниже.

§ 0. Постановка проблемы: в чем состоит еврейская избранность сегодня?

0.1. Два периода еврейской истории: от -14 в. до +2 в. – период еврейской жизни в Земле Израиля; от +3 в. до +19 в. – период изгнания.

В еврейской истории можно выделить два глобальных периода. Первый, составляющий около 16 веков, это период примерно с 14 века до н.э. и до 2 века н.э. Это, в целом, период жизни еврейского народа в древности в Стране Израиля, Эрец-Исраэль. Этот период включает: Исход из Египта и завоевание Земли Израиля (где-то примерно в 14 в. до н.э.), затем период Судей, далее, около 10 в. до н.э. - "объединенное царство", Саул, Давид и Соломон, построение Первого Храма; затем, после смерти Соломона, "разделенное царство" (Иудея и Израиль), в 6 в. до н.э. - Вавилонский плен, а затем возвращение из него, построение Второго Храма, в 1 в. н.э. - разрушение Второго Храма и, наконец, после поражения восстаний против Рима, после примерно 200 г. н.э., - центр еврейской жизни уходит из Эрец-Исраэль, и начинается период Изгнания.

илл.1

Следует отметить, что в данной хронологической таблице все приведенные цифры очень приблизительны, и мы даем их только для общей ориентировки.

Следующие 16 веков - это период Галута, (т.е. изгнания, рассеяния, диаспоры). Сначала центр еврейской жизни перемещается из Страны Израиля, в Вавилон, где с 3 по 5-6 вв. создается Вавилонский Талмуд, и далее до конца10 века длится период Гаонов. Затем центр еврейской жизни перемещается в Европу. С 11 до 15 века - период Ришоним, соответствующий европейскому Позднему Средневековью, центром является Западная Европа, Сфарад (Испания) и Ашкеназ (Германия - Франция); далее - изгнание из Германии и Испании, перемещение еврейского центра в Турецкую империю и Восточную Европу, где он остается с 16 по 19 век - это период «Ахроним». 

(Мы пока остановимся на 19 веке, не будем рассматривать последний, 20 век, - это слишком близко от нас, и по отношению к нему у нас нет пока достаточной исторической перспективы; и кроме того, это время, когда уже действует сионизм и происходит переход к новому этапу, - центр еврейской жизни вновь возвращается в Эрец Исраэль, Страну Израиля.)

II период еврейской истории: от +3 в. до +19 в., период Изгнания.

 

?

I период евр. истории: от -14 в. до +2 в., в Земле Израиля

 

?

Илл. 2

0.2. В какой из двух периодов – в период жизни в Стране Израиля или в период рассеяния – еврейский народ внес больший вклад в мировую культуру и цивилизацию?

0.2.а. Первоначальная оценка-сравнение

Теперь поставим проблему следующим образом: в какой из этих двух периодов (в первый, в период жизни в Стране Израиля, или же  во второй, в период Диаспоры) - еврейский народ внес больший вклад в мировую культуру и цивилизацию? Большинство людей, почти не задумываясь, ответит, что конечно в диаспоре евреи вносят больший вклад в мировую культуру,  и, соответственно, выберут второй период. Но как только мы спросим, в чем конкретно, заключался этот вклад с 3 по 19 вв., то возникает проблема. Можем ли мы назвать хотя бы десять великих еврейских имен второго периода, внесших кардинальный вклад в мировую цивилизацию? Ну, допустим, мы назовем Маймонида и Спинозу, которые в истории философии являются величинами в мировом масштабе. С некоторым трудом (в смысле вклада в мировую цивилизацию) мы добавим к ним Каббалу, хасидизм, Мендельсона, Гейне и, допустим, даже Карла Маркса. Но на этом, оказывается, список закончен; и он оказался значительно короче, чем казалось вначале. Для "избранного народа" маловато.

      Мы могли бы, конечно, увеличить список за счет расширения рамок второго периода - если внести в него и 20-й век, у нас добавятся Фрейд, Эйнштейн и еще пара десятков лауреатов Нобелевской премии. Но тут возникает несколько проблем: во-первых, нам трудно оценить, насколько эти имена будут великими через пятьсот или тысячу лет. Когда мы говорим сегодня о великих людях 5 или 10 века, то мы понимаем, что это действительно великие фигуры, если они столь заметны даже через тысячелетие; и не вполне ясно, достаточно ли внушительно будут выглядеть через десять-пятнадцать веков нынешние лауреаты Нобелевской премии. Кроме того, несколько странно, чтобы вся наша претензия на вклад в мировую цивилизацию (за весь период Диаспоры) основывалась на последних 100-150 годах. Что же мы делали все полторы тысячи лет до этого, почему за это время не внесли подобающего, значительного вклада в развитие цивилизации?.. И это на фоне того, что в первый период наш вклад был действительно очень весомым.  Хотя эта эпоха и удалена от нас на две тысячи лет, - тем не менее, любой культурный западный человек легко сразу назовет пару десятков великих имен: и из первого периода еврейской истории начиная с Моисея с Десятью Заповедями, Давида с Псалмами, царя Соломона с Песнью Песней и Экклезиастом, пророка Исайи и т.д. и т.п. Первый период - это эпоха, когда через еврейский народ миру была дана Библия, и этот наш вклад в мировую культуру действительно совершенно беспрецедентен.

Библия - основа западной (а через нее  и мировой) культуры, основа ее миропонимания и ее концепции человека. Все западное понимание человека, Бога, понимание "человека как подобия Бога" (а это основа основ западной цивилизации), места человека в Космосе, его свободы и прав, морали и этических ценностей - всё это базируется на Библии. Библия оказала на мировую культуру настолько кардинальное влияние, что его невозможно переоценить.

Рассмотрим несколько простейших примеров, показывающих, насколько кардинально повлияло еврейское Священное Писание на мировоззрение человечества.

0.2.б. Примеры еврейского Библейского вклада в цивилизацию: История Адама и братство человечество.

Начнем с истории происхождения человечества от Адама и Евы, - истории настолько привычной нам, что мы зачастую и не осознаем, сколь революционные (для древнего мира) идеи в ней содержатся. Например, одна из основных концепций этой истории состоит в том, что все люди (и цари, и рабы, и культурные, и варвары), все без исключения - братья, все они созданы по образу и подобию Бога. (Талмуд подчеркивает: «Зачем Богом были созданы только одна пара людей, Адам и Ева? Чтобы никогда один человек не мог сказать другому: мой предок был лучше твоего предка»). Для человека древности, во втором тысячелетии до н.э.,  такой подход отнюдь не был очевидной идеей. Рассмотрим для сравнения китайский рассказ о происхождении людей. Он описывает это событие так: "Бог лепил людей из земли и обжигал в огне. Те, кого недожег, получились белые; те, кого пережег, получились черные; а те, кто обожжен в самый раз, - это желтые китайцы". Что следует из такого взгляда на мир? Во-первых, что люди черные и белые - это не вполне полноценные люди, это бракованное (недожженное, пережженное) человечество.  Во-вторых, что китайцы - хоть и «хорошего качества», но все они лишь поточное производство, а вовсе не братья. Понятно, что на такой базе не выросла бы современная цивилизация, основой которой является, в частности, уважение к свободе индивидуума, права человека (ибо он подобен Богу, несет в себе «образ Бога»), основанная на этих правах человека современная демократия (дающая голос каждому человеку, ибо он создан по образу Бога) и т.д. И не случайно, что все эти понятия, столь важные для Запада, не являются органичными для цивилизации Востока. Таким образом, еврейская история про Адама и Еву - это совершенно революционная концепция, хотя сегодня она нам привычна и кажется настолько "обычной", что иначе и быть не может.

И это лишь один из аспектов того, насколько важен для западной культуры Библейский рассказ о Сотворении Мира. По сути, все самосознание западного человека, все его представление о человеке и о Боге, о месте и значении человека во вселенной сформировано первыми главами книги "Бытия".

И это, конечно, только один из множества примеров. На всю этику Запада кардинальное влияние оказали Десять Заповедей, идея свободы, заключенная в "исходе рабов из Египта", идеи Давида, Соломона, Исайи, Иеремии и т.д. - список можно довольно долго продолжать.

0.2.в. Вклад "быть проводником Божественного Света"

[Отметим в скобках, что когда мы обсуждаем Библейский еврейский вклад в цивилизацию, то иногда мы можем встретить следующее возражение: «А разве все это является вкладом евреев? Ведь все это от Бога, не мы же сами это придумали!»

Ответ: Безусловно, совершенно верно, что все это от Бога, и мы не сами это придумали. Но, тем не менее, все это был именно еврейский вклад в цивилизацию. Ведь наша задача - быть проводником Божественного света. И в этом процессе "принесения в мир Божественного Света" мы отнюдь не являемся пассивной стороной. Как, например, и пророк отнюдь не является пассивной стороной пророчества; - ведь если бы было так, то в том, чтобы быть пророком не было бы никакого величия. Пророк велик потому, что он смог достичь того, чтобы через него Божественное Слово было передано людям, его задача - реализовать в своей жизни и передать людям то ощущение Божественного света, которое он смог воспринять. Вообще говоря, Бог предоставляет  Свой свет всем людям, вопрос только в том, кто может этот свет взять и затем суметь передать другим. Эту идею подчеркивает Мидраш, когда он говорит, что Бог на горе Синай предлагал Тору всем народам; и кто же согласился ее принять? - только евреи. В этом и заключается наша избранность, миссия - быть проводником этого света. (Да вообще, может быть, что и все творчество, всех видов, в том и состоит, чтобы уловить высший свет и передать другим). И потому все эти великие идеи Торы, при том, что они даны "от Бога", вполне могут быть включены в "творчество еврейского народа" и в его вклад в цивилизацию].

0.2.г. Мессианская идея

Приведем еще один пример кардинальной идеи, которая сегодня настолько очевидна для нас, что мы уже забыли, что исходно она является чисто еврейской, причем, в свое время весьма необычной для человечества.

Спросим себя: какая цитата из пророка Исайи была хорошо известна каждому советскому человеку? Конечно, это "Перекуют мечи на орала" (Советская власть только "забывала" подписать, что это цитата из пророка Исайи). Что же означает эта фраза в оригинале? Полностью она выглядит так: "перекуют мечи на орала (плуги), и копья на серпы, не поднимет народ меча на народ и не будут больше учиться воевать... И наполнится вся земля познанием Господа...".  Стихи эти говорят о том, что должно будет произойти при приходе Мессии.  (Собственно, это и есть мессианская идея, это и есть само определение понятия Мессии: Мессия - это тот, при ком кончатся войны, народы будут жить мирно, и люди смогут полноценно заниматься продвижением в познании Божественной истины). Такой подход, ставящий перед человечеством как целым социально-общественную задачу и видящий в качестве цели развития человечества его всеобщий духовный прогресс -  был настоящей революцией для Древнего мира. Отметим, что у всех народов древности было воспоминание о бывшем в далеком прошлом "золотом веке" (собственно, о пребывании Адама в раю); но только евреи перенесли этот "золотой век" из прошлого в будущее, создав тем самым мессианскую идею. Тем самым была установлена задача, цель развития человечества; причем цель посюсторонняя, реально-историческая,  в некотором смысле даже социальная. Поставив такую цель, мы полностью изменили восприятие человеком истории человечества - мир перестал быть циклическим (каким он был до этого), ибо в нем был осознан вектор развития человеческого общества. Именно из этой "поставленной перед человечеством задачи", из разного ее переосмысления и переформулировки - вырастают затем и идеалы христианства, и идеалы марксизма, и гуманизма, и "капитализма", и вообще идея прогресса.

Но осознание того, что перед человечеством как целым вообще стоит подобная "цель развития", - это свойственно только западному человеку. Для восточного человека - индуса, буддиста, конфуцианца, как в свое время и для древнего грека - в его  восприятии мира нет и не может быть никакой религиозно-духовной цели и направления развития общества, для него есть только повторяющиеся циклы, никакого вектора направления быть не может в принципе.

Т.е. западная страсть к прогрессу - в основе своей есть "чисто еврейские штучки". А это  уже кардинальное влияние еврейства на человечество; влияние, которое невозможно переоценить. Ведь тем и отличается человек Запада от человека Востока, что у Запада есть жажда прогресса и ощущение направления развития всей цивилизации, а у Востока этого нет; и именно за счет этого Запад достиг технологического и социального преимущества перед Востоком (и оно дополняется преимуществом моральным, выражающимся в западном уважении к индивидууму как к "образу Бога" - представление, которое на Востоке отсутствует).

Сегодня Запад совершенно "съедает" (вестернизирует) Восток, распространяя на него свои социальные модели и концепцию личности, не говоря уже о языке, технологии и массовой культуре. Запад вообще гораздо сильнее как цивилизация. В противостоянии Запада с Востоком западные базовые духовные ценности (в основе своей еврейские) проникают на Восток и постепенно укореняются там. И это происходит именно в нашем веке.

(Конечно, все это не происходит линейно-однозначно, и у Запада немало проблем, и у Востока немало собственных сил. Но все же невозможно отрицать, что вся современная цивилизация, неотъемлемой частью которой мы все являемся – построена на Западных, а не на Восточных основах; и Восток, чтобы выжить в ней, перенимает в гигантских масштабах идеи Запада.)

0.2.д. Идеал мира между народами

Говоря о том, что собственно сама западная "жажда прогресса" происходит из мессианской идеи иудаизма, и указывая при этом на первую, исходную формулировку этой идеи в словах пророка Исайи, - обратим также внимание и на провозглашенный в этих словах идеал мира, мира между независимо живущими различными народами ("не поднимет народ меча на народ..."). Сегодня этот идеал рассматривается как нечто очевидное: конечно же, человечество хочет мира; оно пишет именно эту цитату из Исайи на здании ООН и т.д. (Мы не утверждаем, конечно, что человечество близко к достижению этого идеала, но само уже провозглашение мира как идеала и желание достичь его являются важным шагом вперед.)  Сегодня идеал всеобщего мира очевиден и мы зачастую забываем, что провозгласить мир идеалом - было отнюдь не тривиально. Например, древние греки вовсе не считали, что  идеалом жизни человечества является мир. Они считали, что каждый сильный человек (и государство) воюет, пока может, и захватывает, сколько сможет; а мир - это временное перемирие, пока у обеих сторон нет сил воевать. У римлян также "матерью всех доблестей" является война, а вовсе не мир, мир же достигается, в крайнем случае, лишь под пятой римского легиона. Сегодняшнее представления о том, что идеалом жизни человечества является мир между независимо живущими народами, - это весьма нетривиальная революция в сознании человечества, и она есть прямое следствие установок иудаизма.

0.2.е. Собственно монотеистическое понятие "Бог" - Личностная персонификация Высшей Силы.

      Еще один пример еврейского влияния на мир, несколько из другой области. Мой знакомый однажды был свидетелем того, как на конференции по межрелигиозному диалогу (где присутствовали как представители  "Западных религий " - иудаизма, христианства и ислама, так и  восточных религий – иудаизма, буддизма, конфуцианства и других), один из представителей Востока сказал: "Вы здесь произносите фразу, в которой используется слово "Бог". Но вы, западные люди, должны понять, что в нашей культуре нет вообще такой концепции". Иными словами, у них нет такого понятия, которое соответствовало бы западному понятию "Бог".

      Когда мы произносим слово "Бог" (с большой буквы), то мы, люди западной цивилизации, уже используем важнейшую концепцию культуры, (радикально влияющую на наше понимание человека) – монотеистическую личностную персонификацию Высшей Силы, по образу и подобию которой был Ею создан человек.  -  Независимо от того, считает ли западный человек, что он "верит в Бога, или же что он "не верит в Бога" - само это понятие "Бог"  укорененное в его языке и культуре, оказывает на него влияние его мироощущение, оно есть существенный элемент его мира. Но у восточного человека нет такой концепции и в принципе нет такого понятия.

      И дело здесь не в количественном различии («один Бог» западной культуры и «многобожие» восточной), - а в том, что между культурой монотеистической (иудаизм, а сегодня и весь Запад) и культурой политеистической (в древности - все человечество, а сегодня - "восточные религии") имеются кардинальные различия в понимании собственно характера "высшей силы". Чем же отличается высшая сила в представлении иудаизма (а вслед за ним и христианства и ислама) от высшей силы, например, буддизма или конфуцианства? В буддизме и конфуцианстве высшая сила - это "мировой закон" («закон Неба», «закон Кармы» буддизма и т.д.), т.е. эта сила безличностная. Этот мировой закон над всем довлеет абсолютно,  как закон тяготения, но к нему, к этой безличностной высшей силе - нельзя обратиться, с ней нельзя вступить в диалог и т.д.; - подобно тому как "рок " древних греков,  довлеет над всем, но никоим образом не вступает ни с кем в диалог.  (Вообще, важно отметить, что высшим, т.е. довлеющим над всем, божеством греческой мифологии является именно "рок", а вовсе не Зевс или другие подобные "боги", которые просто суть "сверхчеловеки").

Таким образом, в политеистической системе высшей силой является безличностный закон, всегда выполняющийся и ко всему безразличный, а в монотеистической  системе иудаизма (и, вследствие этого, христианства и ислама, и западного человека вообще) высшая сила - это личностный Бог, Который создал человека по Своему образу и подобию; и поэтому Он любит человека, хочет блага человеку и заботится о нем. Это Личность, Которая приглашает  человека вступить в диалог. Такой подход ведет к абсолютно иному пониманию мира, закрепленному в понятийном аппарате языка западного человека, и это понятие - "Бог" - невозможно даже перевести на язык восточного человека (политеизма), такого понятие просто не существует в их языке.

0.3. Определение понятия "избранности" как "светоч народов мира". Куда подевалась еврейская избранность в период Изгнания?

      Все вышесказанное было лишь демонстрацией нескольких  отдельных примеров из многочисленных свидетельств того, насколько вся современная западная цивилизация сформирована иудаизмом, насколько грандиозен вклад евреев - и именно в наш первый период, в период жизни народа в Земле Израиля! - в мировую культуру и цивилизацию, чего совершенно не скажешь о втором периоде, периоде Изгнания. Вообще, столь существенное место, которое евреи занимают в самосознании западной цивилизации, определяется только первым периодом нашей истории. Именно из-за него евреи воспринимаются как избранный народ, их история - как "священная история" человечества, а их Писание - как "Священное Писание" человечества. (Отметим только тот небольшой факт, что Библия - Священное Писание западной цивилизации - посвящена почти целиком описанию событий, случившихся с евреями, почти все действующие лица в ней евреи, а все проблемы - внутриеврейские проблемы. Обсуждая эти внутриеврейские проблемы, Библия стала при этом важнейшей книгой для всего человечества). А за второй период евреи ничего, подобного первому, по-настоящему кардинального почему-то не создали.

И поскольку еврейский вклад в первый период был гораздо значительнее, чем во второй, то возникает вопрос: куда же в этом втором периоде – и Я наше время - подевалась еврейская избранность?

Здесь нам потребуется сначала несколько уточнить само понятие "избранности". Это понятие определяется в Еврейской Библии в разных формах, разными фразами, но самая известная, самая классическая и концентрированная среди них - это знаменитая  цитата из пророка Исайи: "Еврейский народ - народ Завета, светоч народов мира "ор ле-гоим"". Иными словами, наша избранность заключается в том, чтобы быть «светочем народа мира», возможности передать Божественный свет человечеству. Избранность в каком-то смысле эквивалентна нашему влиянию на человечество, нашему вкладу в мировую цивилизацию, в мировую культуру.

И в первый период нашей истории, с –14 по +2 вв., в Земле Израиля, мы эту избранность реализовывали "в полной мере". Относительно небольшой по численности народ внес гигантский вклад в цивилизацию.

Но что стало с нами во второй период, с 3 по 19 вв., в Изгнании, почему мы тогда  не создали ничего столь же великого? Не означает ли это конец еврейской избранности?

0.4. Постановка проблемы: В чем состоит еврейская избранность сегодня?

Вопрос этот не нов. Его из века в век задавали нам христиане. Они говорили так: "Смотрите, в начальный период своей истории еврейский народ действительно был избранным и принес свет Бога на землю, но потом он не принял христианства, за что и был "снят со своего поста", и вся его избранность перешла к христианству". Такой подход в течение веков был одной из важнейших основ христианского мировоззрения, смыслом самого понятия "новый Израиль", означавшего, что христианская церковь на посту "избранного народа" заменила иудаизм. И христиане повторяли это евреям: "Смотрите, как много всего вы создали в начальный период вашей истории, и как вы ни на что не способны сегодня! И все это потому, что вы не приняли христианство, и вся ваша избранность перешла к нам".

Но евреи - народ упрямый, и они заявляли: "Нет, наша избранность продолжает оставаться с нами". Конечно, упрямство в основе своей есть  вещь очень хорошая и важная, без упрямства народ вообще не может выжить, - но и одного только голого упрямства тоже не достаточно. И потому мы должны теперь сами себе задать вопрос: в чем же действительно состоит сегодня наша избранность? В чем мы сегодня можем реализовать как  "светоч народов", где те козырные карты, которые мы можем положить человечеству на стол; те новые идеи, которые мы можем предложить миру в качестве дальнейшего продвижения сознания человечества, в качестве следующего шага в развитии цивилизации? Если у нас есть такое про запас, то мы можем сказать: "Мы действительно продолжаем оставаться избранным народом, и мы еще покажем это человечеству ". Но если у нас ничего такого нет, если весь наш гигантский вклад только в прошлом, но не в будущем, - то в этом случае  наше место было бы  в  музее, а не в жизни.

Т.е. вопрос ставится так: сохранилась ли сегодня еврейская избранность (и через это – имеется ли будущие у еврейского народа, потому что будущее есть только у того, кому есть, что предложить человечеству), а если сохранилась, то в предложении человечеству каких же идей эта избранность состоит?

Это и есть постановка проблемы, на которую мы попытаемся ответить в данной статье (и поэтому этот параграф имеет номер "0"), ее анализу и ответу на поставленный вопрос будет посвящено все дальнейшее обсуждение. План этого обсуждения будет таков: §1, §2 и §3 - предварительные идеи, необходимые нам как кирпичи для построения затем всего здания; §4 - основная идея, концепция р. Кука, дающая ответ на вопрос о еврейском вкладе сегодня в развитие человечества,  §5, §6 и §7  - примеры и дальнейшие выводы.

Перейдем теперь к изложению этой схемы.

§1.Концепция Виленского Гаона о смерти и воскрешении еврейского народа

1.1. Формулировка Виленского Гаона

Виленский Гаон - рав Элияhу бен Шломо Залман, прозванный "Гаоном" за свою гениальность, исключительные знания еврейской традиции и понимание иудаизма, - жил в городе Вильно в 18 веке  (т.е. к концу "второго периода" еврейской истории); он был духовным лидером еврейства Литвы, самой образованной части еврейства того времени, ориентированной во всей своей жизни на изучение Торы, Талмуд, на интеллектуализм, учебу, знания. Вплоть до нашего времени он считается главным столпом всего литовского направления в иудаизме. Рассмотрим нижеследующее его высказывание, очень важное для нас:

"Тогда, когда еврейский народ [после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, к концу 2 в н.э.] был изгнан из Страны Израиля, - в этот момент народ умер. Затем труп народа лежал в могиле [это период Вавилонского Талмуда, 3-6 вв., и Гаонов, 7-10 вв.] Потом этот труп стал разлагаться на части [это время Ришоним, позднее средневековье, 11-15 век]. Затем и сами части тоже стали разлагаться, и к нашему времени [т.е. к концу 18 в.] этот труп уже почти полностью сгнил. Однако, - точно также как зерно, когда его бросают в почву, и тоже кажется, что оно гниет и разлагается, но на самом деле оно прорастает, - также и еврейский народ: кажется, что труп его сгнил, но на самом деле нас ожидает в ближайшее время его воскрешение из мертвых".

(Параллель между прорастанием зерна и воскрешением из мертвых - классическая; она встречается, например, во втором благословении молитвы "Амида", соединяющем благодарность за дождь и прорастание из земли новых колосьев зерна - с воскрешением мертвых к жизни.)

Попробуем понять, что хочет сказать нам здесь Виленский Гаон. Что такое "смерть", что означают сами понятия "мертвый" и "живой"? Мы, конечно, исходим из религиозного взгляда на жизнь, который утверждает, что душа после смерти остается, жива; а это значит, что смерть - это когда у души отнимают ее тело. Иными словами, разница между живым и мертвым такова: живой - это та душа, у которой есть тело, а мертвый - это тот душа, которого перебывает в загробной жизни, ибо, у него нет тела. Когда у души отнимают тело, то мы говорим, что человек умер, хотя душа его и продолжает существовать.

Если мы перенесем это понимание терминов "живой" и "мертвый"  с индивидуума на народ, то слова Виленского Гаона станут, понятны нам. Когда евреи были изгнаны из Земли Израиля, то у еврейского народа отняли тело, т.е. национально-государственную структуру в своей стране, а это и есть смерть народа.

Далее, время Вавилонского Талмуда и Гаонов (3-10 вв.) - это период, когда "труп народа лежит в могиле". Труп похож на человека, но это не человек. Соответственно, в этот период, когда центр всей мировой еврейской жизни был в Вавилоне, и евреи имели там культурно-национальную автономию, некое подобие государства, но не реальное государство - это и есть "труп, лежащий в могиле". А потом, в период Ришоним (позднее средневековье, 11-15 век) единого центра уже не существовало, у ашкеназов был один центр, у сефардов другой, - и это "труп, распадающийся на части". Потом, после изгнания из Испании и Германии, уже и эти группы начинают распадаться, евреи постепенно перестают являться одним целым  уже даже в рамках то ашкеназской или сефардской  группы и каждая община живет независимой от других общин жизнью; а потом и каждый человек стал совершенно независим от общины. Никакого общенационального организма не осталось совсем - а это и значит, что "труп совершенно разложился".

1.2. Общенациональное "воскрешение из мертвых"

Виленский Гаон завершает свои слова тем, что "нас в скором времени ожидает воскрешение [еврейского народа] из мертвых". Сегодня нас отделяют от Гаона два с половиной столетия, и если мы посмотрим ретроспективно на прошедшую историю и спросим себя: исполнилось ли его предсказание? - то ответом будет: конечно, да. Возникло общенациональное тело, которое называется "Государство Израиль", и это тело создано сионистским движением. С этой точки зрения, сионистское движение и создание Государства  Израиль – это не «политика», не «проходящий эпизод» или «чисто внешняя форма политико-экономического сотрудничества», а  элементарное, "типичное" воскрешение из мертвых, т.е. дарование душе нового тела. Все многие века Изгнания душа, еврейского народа,  лишенная тела, продолжала существовать, но теперь ей дали новое тело, куда она может вселиться. Государство у нас, конечно, не идеальное, но уж это определилось уровнем и характером той души, которая в это тело вселилась. Сионизм не создавал "еврейскую душу" (она продолжала жить всегда), но он создал для нее тело. Иными словами, создание Государства Израиль - это не какая-нибудь «текущая политика»; это кардинальное явление еврейской жизни, уникальное событие мировой истории, ибо это - воскрешение из мертвых. А вся жизнь в Изгнании, в рассеянии, диаспоре - это типичное загробное существование: душа есть, а тела нет.  И все еврейское творчество в Галуте, за почти две тысячи лет в Изгнании – это типичное творчество загробной жизни.

1.3. Еврейская жизнь в Изгнании как "загробное существование"

Рассмотрим для иллюстрации простой пример. Если задается вопрос про какой-то город  Диаспоры: "В чем состоит  там еврейская жизнь?", - то для ответа на этот вопрос мы начнем перечислять иешивы,  синагоги, театры, клубы и т.п. При этом мы исходим из автоматического представления о том, что понятие "еврейская жизнь" тождественно понятию "еврейская культура", под "еврейской жизнью" мы понимаем еврейскую культуру и иначе не мыслим. За две тысячи лет Изгнания список великих деятелей еврейской жизни будет практически тождественен списку "тех, кто создал великие тексты", т.е. ту или иную (обычно религиозную) литературу. Но ведь ни один другой народ такого никогда про себя не скажет. Если вы попросите кого-то рассказать, в чем состояла в таком-то веке французская жизнь, то помимо культуры (и тем более литературы), в это войдет также и физическая история национальной жизни, сконцентрированная в их государстве: что они строили, что разрушали, какие устанавливали законы и как добивались их реализации, с кем воевали и с кем мирились, что захватывали и что отдавали, как они построили свою страну. Т.е. у всех народов «культура» это только часть жизни нации, "жизнь"  никоим образом не сводится к национальной культуре. Отождествление этих понятий мы наблюдаем исключительно в еврейской жизни в Диаспоре. Еврейская же жизнь в Израиле - это совершенно иное дело, в него входит не только "еврейская культура", но и сама жизнь общества и государства, характер взаимоотношений между евреями и другими народами, войны и мир, законы страны и система управления, территории и границы  и т.д. Культура (т.е. в первую очередь литература) - тоже является частью жизни, но жизнь никоим образом не сводится только к ней. А для еврея в Изгнании еврейская жизнь сводится исключительно к культуре. Это похоже на функционирование души, у которой нет тела и потому она лишена полнокровной жизни, - и, соответственно, она вся поглощена своими ощущениями и переживания. Но такая жизнь, конечно, еще совсем не "настоящая".

В качестве второго примера. Рассмотрим такое встречающееся иногда высказывание "Моя родина - русский язык". Такая мысль может принадлежать только еврею (из России конечно); такое мог сказать только еврей, - потому что собственно русский человек никогда так не скажет. Для него не может быть, чтобы его родина (Россия) сводилась только к русскому языку или к русской культуре или литературе. Его родина - это "страна Россия", а не "ее культура". Для образованного же и культурного русского еврея, - наоборот, та  Россия, к которой он имеет отношение,  это русская литература, а вовсе не страна  Россия (и поэтому, в частности, еврейские интеллигенты  России времен революции и позже совершенно неверно представляли себе, куда движется страна, совершенно неверно прогнозировали последствия тех или иных действий, ибо они ошибочно принимали русскую литературу за Россию, а настоящей России, страны и ее народа, вообще не знали и не понимали).

Это неадекватное отождествление понятия "жизнь" с понятием "культура" подобно разрыву между тем, кто, например, живет, решая какие-то реальные проблемы, - и другим, который не живет, а только читает роман о том, как эти проблемы решаются. Читать роман, может быть, даже красивее; но полноценная жизнь не идет с этим ни в какое сравнение.

 

Сионизм и создание Израиля вернуло еврейскому народу потенциал полноценности национальной жизни; поставило нас в ситуацию, когда мы должны решать реальные общенациональные проблемы, а не только сочинять и читать романы; и это - воскрешение из мертвых.

II период еврейской истории: от +3 в. до +19 в., период Изгнания.

Не очень значительный вклад в мировую цивилизацию

Отсутствие общенационального тела

I период евр. истории: от -14 в. до +2 в., в Земле Израиля

Огромный вклад в мировую цивилизацию

Наличие общенационального тела

Илл. 2а

§2. Концепция рава Кука о соотношении "хохма" и "бина" в Изгнании и в Земле Израиля

Перейдем теперь ко второму параграфу нашего обсуждения и рассмотрим, в качестве еще одного «кирпичика» для построения здания, концепцию р.Кука о возможностях общенационального достижения еврейским народом в Изгнании и в Земле Израиля уровней "хохма" и "бина" Божественного Света.

2.1. Объяснение самих понятий "хохма" и "бина"

Сами понятия "хохма" и "бина"  достаточно широко известны; это понятия Каббалы, хорошо знакомые нам по хасидизму  и давно перекочевавшие в общекультурный еврейский и даже европейский контекст; но мы далеко не всегда понимаем эти понятия правильно.

Оба эти термина относятся к области восприятия и развития идей, области  интеллектуального постижения. Неверно было бы, однако, переводить буквально по словарю "хохма" - как "мудрость", а "бина" - как "понимание", ибо в данном случае это специфические понятия Каббалы, и они должны переводиться несколько иначе.

Если мы попытаемся более-менее правильно перевести эти понятия на европейский язык, то "хохма" надо будет скорее перевести как "озарение", а "бина" – как  "раскрутку этого озарения, выстраивания его  в логически стройную систему". Т.е. хохма - это начальный этап познания, когда есть рывок, озарение, когда идея "схватывается", она вся еще в "точке", она еще сжата, не детализирована, не раскручена. Бина же - это раскрутка этой идеи, когда она  "выстраивается"  (само слово "бина" – родственно корню "бонэ" -  "строить") в стройную логичную систему, в соотношение различных деталей и элементов. Понимание этих терминов будет необходимо нам для дальнейшего анализа[1].

2.2. Возможности достижения уровней "хохма" и "бина" в Изгнании и в Земле Израиля

Перейдем теперь к собственно концепции р. Кука обсуждаемой в этом параграфе. Сравнивая творческий потенциал еврейского народа в Изгнании, Галуте, с его возможностями  в Земле Израиля, р.Кук высказался следующим образом: "в Изгнании небеса для еврейского народа закрыты на уровне "бина"; и выше, чем бина, подняться в Изгнании невозможно. И только в Земле Израиля небеса открыты до уровня "хохма". А потому вне Земле Израиля, в Изгнании, в Диаспоре - невозможно никакое настоящее аутентичное еврейское творчество".

II период еврейской истории: от +3 в. до +19 в., период Изгнания.

Не очень значительный вклад в мировую цивилизацию

Отсутствие общенационального тела

Невозможность достижения Хохма, есть только Бина

I период евр. истории: от -14 в. до +2 в., в Земле Израиля

Огромный вклад в мировую цивилизацию

Наличие общенационального тела

Возможность достижения Хохма

Илл. 2а

 

Отметим, что при "нисхождении Божественного света из высших миров в нижний мир" сначала (т.е. выше) расположена хохма, а затем (ниже нее) - бина. Таким образом р. Кук хочет сказать, что в Земле Израиля еврейский народ может дойти до Божественного света уровня «хохма», т.е. достигать  новых  озарений,  постигать что-то принципиально новое. А в Изгнании, в Галуте еврейский народ не может постигнуть чего-то принципиально новое. Он может только брать старые озарения и заниматься их анализом, систематизацией, раскладыванием по полочкам и построением из них конструкций; но подняться до новых озарений он уже не может. Еврейский народ в Галуте не может дойти до уровня «хохма» в Божественном свете и  поэтому не может раскрыть миру принципиально новый элемент Божественного света, ибо "небеса закрыты для него на уровне бина".

2.3. Сравнение ТаНаХа и Талмуда как "хохма" и "бина"

Для иллюстрации этого соотношения рассмотрим следующий пример. Главная еврейская книга, созданная в Земле Израиля, - это ТаНаХ. А еврейские книги созданные в Изгнании, в Галуте - это Талмуд, кодексы, комментарии.

Чем занимается ТаНаХ? В каждой новой книге ТаНаХа - новое прозрение, озарение, новое откровение, новый прорыв, нечто такое, чего раньше не было совсем. Это книга явного характера "хохма". С другой стороны Талмуд, кодексы, комментарии, вообще вся культура Галута - они ориентированы, на уже сказанное ранее, на "прошлый свет", и ничего нового, "не дай Бог", в них не говорится, но только анализируется, систематизируется и обрабатывается то, что уже было сказано раньше. Это типичный характер "бина" (т.е. взять то, что было раньше на уровне «хохма» и что-то из него логически выводить и строить; но не делать рывок в новое). Вся еврейская культура Галута построена на том, что она вся направлена на «сохранение традиции», т.е. на сохранение старого. Она только берет старое и его обрабатывает, но принципиально не создает ничего нового.  Подход же еврейской культуры в Стране Израиля - это, наоборот, идти дальше, вперед, открывать что-то новое. Поэтому созданный в Стране Израиля ТаНаХ - это хохма, и именно ТаНаХ оказал такое кардинальное влияние на все человечество. А Талмуд, кодексы и комментарии почти никакого влияния на все человечество не оказали. Европейские специалисты-христиане читали, конечно, Раши (он в некоторый момент был даже переведен на латынь), но ведь это, конечно, совершенно не то же самое, что влияние на человечество самой Библии, которая была (да и есть) главной книгой Западной культуры.

      ТаНаХ - книга для всего человечества, и он обращен к каждому человеку на земле; а Талмуд - это книга для внутреннего еврейского употребления, для специалистов в данной области; и он вовсе не является нашим словом ко всему человечеству.

2.4. Отсутствие изучения ТаНаХа в галутных иешивах последних столетий

Здесь можно отметить один интересный (и далеко не всем известный) момент, состоявший в том, что в иешивах примерно сто - двести лет назад вообще не учили ТаНаХ, - а изучали почти исключительно только Талмуд (с добавлением кодексов и Галахи, а также хасидизма или этической литературы - но не ТаНаХа). Тору, конечно, все знали -  тем более, что ее недельный раздел читают в Субботу; знали "hафтарот", Псалмы и Пять свитков; но что касается большинства прочих текстов ТаНаХа, то значительная часть даже тех, кто учился в иешиве, не изучали их подряд никогда вообще, и были знакомы с ними лишь по отрывочным цитатам, упоминаемым в Талмуде (а цитаты из ТаНаХа почти всегда используются в Талмуде не в прямом смысле, а в смысле "драш", т.е. из них нечто выводится, но нет связи этого с прямым смыслом Текста, с контекстом данной книги ТаНаХа и т.д.). Т.е. они просто не знали ТаНаХа и не воспринимали его.

С другой стороны, это и понятно: ведь что человеку в Галуте может дать ТаНаХ, особенно его исторические книги? Понятно, сколь много дает читателю в Галуте Тора - т.к. она содержит Заповеди и Закон, и правила поведения в жизни основаны на этом законе; но история еврейского народа, изложенная в ТаНаХе, - все эти цари, войны, взаимоотношения царя и пророка, завоевания земли в книге Иеhошуа, или духовно-политическая история народа в книгах Судей или Самуила, - что еврей Диаспоры мог вычитать и прочувствовать из них? Как правило, почти ничего. Эти книги совершенно далеки от его мира, они говорят о каких-то чуждых для него проблемах, и ему было попросту неинтересно их учить. Всеобщий интерес к ТаНаХу был возрожден только вместе с  сионизмом, ибо новому сионистскому еврейскому населению Страны Израиля был жизненно необходим именно ТаНаХ. (Внутренние причины этого мы подробнее обсудим ниже).

§3. Связь между концепциями Виленского Гаона и рава Кука

Используя мнемоническое правило 3=2+1 (что, конечно, шутка, мы просто подобрали так нумерацию параграфов), мы обсудим в параграфе 3 связь §1 (концепция Виленского Гаона) и §2 (концепция р.Кука "хохма и бина").

3.1. "Наличие тела" требует действия, т.е. осуществления выбора, а это дает возможность достичь "хохма"

Итак, мы рассматриваем соотношение двух периодов истории еврейского народа: первый период истории, период жизни в Земле Израиля, с -14 по +2 век, и  второй период, период Галута, Изгнания, со 2 по 19 век.

Утверждение Виленского Гаона о соотношении этих периодов состоит в том, что в первом периоде у народа есть тело, поэтому народ жив; а во втором периоде национального тела нет, и народ мертв. Утверждение же рава Кука о тех же самых двух периодах в еврейской истории раскрывает  другой их аспект: в первом периоде возможно достижение "хохма", а во втором "хохма" невозможна, и остается только "бина".

Спросим теперь: какая связь между этими двумя концепциями? Почему наличие тела дает возможность постичь хохма, а отсутствие тела лишает этой возможности? Почему именно тело так важно для постижения хохма? Ведь, казалось бы, познаем мы душой; так почему же душа без тела не может постичь хохма, и ей остается только бина? (При этом отметим, душа без тела может работать на уровне "бина", т.е. она может воспринимать информацию, анализировать ее, выдавать информацию – так почему же хохма ей недоступна?)

Чтобы ответить на этот вопрос на общенациональном уровне, обратимся сначала к нашему собственному личному опыту, перенесем обсуждение на наш собственный индивидуальный уровень. Вспомним: как мы сами, лично, постигли некогда в жизни для себя нечто принципиально новое ("хохма")? Это не происходит, когда мы просто так сидим в кресле, почесывая в затылке и читая книжки. Озарение, понимания для себя чего-то принципиально нового происходит совершенно иначе. А именно: когда человек, идя по жизни, вдруг "входит в ударное соприкосновение с действительностью" (т.е. "ударяется лбом об стенку"), и тогда «из его глаз сыплются искры». Эти искры и есть в потенциале "хохма", надо только "схватить" и раскрутить их.

А теперь то же самое, но не так картинно. "Ударное соприкосновение с действительностью" есть попадание в экзистенциальный кризис, т.е. в кризис выбора. Вообще, в жизни мы совершаем множество стандартных выборов - с утра встаем, едим, выходим на улицу, садимся в автобус… и т.д. Конечно, в каждом действии есть маленький выбор, но он совершенно стандартный, в рамках нормы. А экзистенциальный кризис - это ситуация, когда прежняя система осуществления выбора перестает работать. Это и есть "удариться лбом об стенку", т.е. попасть в ситуацию, когда вся прежняя система не действует и нужно принять сложный, неочевидный и очень ответственный выбор. Только принимая такие, неочевидные, сложные и ответственные решения, - и при этом, обязательно отвечая за их последствия! - душа взрослеет, и постигает "хохма". (Вспомните собственный личный опыт - и вы увидите, что повзрослели и поняли жизнь именно тогда, когда принимали подобные решения).

Конечно, главные в преодолении экзистенциального кризиса – это проявление воли, а воля – это часть души (причем высшая часть души). Однако именно наличие тела играет центральную роль в создании этого кризиса, ибо только оно и требует от нас осуществить выбор, реализовать волю. Ведь  для  появления "проблемы выбора" необходимо, чтобы то или иное действие могло быть реально предпринято физически. Если же вопрос не предполагает никакого физического осуществления выбора (и, аналогично этому, в ситуации, когда нет тела - всякий вопрос вообще), то можно до бесконечности обсуждать проблему и взвешивать ее аспекты, приводить доводы за и против - но поскольку в отсутствие тела ничто не давит и не требует принять решения, то никакого решения и не принимается. (Ведь вообще принятие решения - это тяжело, приходится, выбирая "А" отсекать "В"; так зачем же это делать, если  нет особой необходимости...). А ведь момент выбора - это и есть прорыв экзистенциального кризиса, он и есть основа постижения "хохма". Принять же решение и осуществить физическое действие требуется только потому, что у нас есть тело, которое это решение осуществляет. Таким образом, по сути именно тело и "требует" у души принятия решения. Человек понимает, когда он вынужден выбирать и на собственной шкуре отвечать за этот выбор; а иначе он до бесконечности рассуждает, но никогда ничего не решит и принципиально нового для себя не постигнет.

3.2. Суть человека - это его воля, а она продвигается ("взрослеет") в процессе принятия ответственных решений

Для дополнительной иллюстрации этой идеи зададимся следующим вопросом: что вообще означает понятие "взрослый человек" (в психологическом смысле)?

Проанализировав наше употребление этого понятия, мы увидим, что мы относим его к человеку, имеющему опыт осуществления ответственного выбора и отвечающему за принятые решения. В этом, - а не, например, в количестве информации, знаний, которые человек усвоил, и т.п., - и есть суть "взрослости". Можно сказать: "Он прочитал много книжек  (=располагает большим количеством информации), но он еще совершенно инфантилен", т.е. у него отсутствует опыт ответственного выбора. Именно момент принятия решения является настоящей реализацией души, ибо главная, центральная суть нашей души - это наша воля. Человек реализует суть своей души вовсе не тогда, когда он получает какую-либо новую информацию или перерабатывает и выдает ее, - но тогда, когда он реально осуществляет сложный выбор. Эта "реальность" выбора является важнейшим фактором, требующим от воли человека духовного прорыва. Это давление необходимости выбора - самый сильный фактор, который заставляет душу продвигаться; и это давление обеспечивается телом.

Настоящая суть человека - это его выбор. Когда мы спрашиваем: "Кто этот человек на самом деле?" – смысл этого  вопроса таков: "Что он выберет в сложной ситуации?" Т.е. сам "я", моя внутренняя сущность - это не мои знания или умения. Сам я - это моя воля; она является центром личности, а вовсе не знания и даже не мудрость. И в этом смысле осуществление сложного выбора и есть реализация самой глубинной сущности человека.

3.3. Сфира "кетер" (воля) как высшая в системе сфирот. Расхождение рационалистов и мистиков: управляется ли мир "мудростью" или "волей"?

Здесь я хотел бы дополнительно отметить, что в системе "сфирот", т.е. в каббалистическом описании структуры мира и души, высшей сфирой является именно сфира "воля" ("кетер"), а вовсе не сфира "мудрость" ("хохма"  - мудрость, прозрение, озарение) которая рассматривается лишь как порождение от "кетер"[2]. Каббала этим утверждает, что мир строится не мудростью, а волей.

Данный вопрос вообще является основой очень принципиального расхождения во взглядах спор между двумя религиозно-философскими концепциями, а именно: что является ведущей духовной силой в мироздании, определяется ли создания и функционирования мира Божественной мудростью или же Божественной волей? (В проекции на человека: определяется ли жизнь и поведение человека его мудростью или его волей? Что является центром личности?) Рационалисты обычно склоняются к первенству мудрости, мистики же (и, в частности, Каббала и рав Кук) к первенству воли[3].  В большой степени именно поэтому рационалисты ожидают от человека (и также от народов, и от человечества) рационального, т.е. умного, "мудрого" поведения; а мистики отмечают, что именно в критических ситуациях люди и народы ведут себя в соответствии с "высшим зовом своей души" часто парадоксальным и нелогичным, а вовсе не "рационально" и "рассудочно-умно"[4].

Параллельно этому, в плане нашего общего понимания мироздания в целом, т.е. в вопросе о том, сотворен ли мир Божественной мудростью или же Божественной волей, - рационалисты склоняются к мудрости,  (что может подвести к идЫее детерминизма и фатализма, ибо мудрость поступает "правильно", "по истине", а истина – она одна, единственная); мистики же подчеркивают Божественную Волю - и соответственно, спонтанность, открытость и не предопределенность развития мироздания. Впрочем, это особая большая тема, и мы не можем более подробно разбирать ее здесь.

3.4. "Общенациональное тело" требует реализации "общенациональной воли", и это дает возможность достижения "хохма"

Возвращаясь к анализу ситуации на общенациональном уровне (и к связи между концепцией Виленского Гаона с концепцией р. Кука), мы осознаем, что существование связи между "наличием тела" и, через волевой прорыв в ситуации экзистенциального кризиса,  озарением в познании нового, к "хохма" - все это верно также и для общенационального организма. В ситуации Изгнания, Рассеяния, Диаспоры – еврейская жизнь устроена так, что только каждый отдельный еврей должен решать проблемы, только индивидуум вынужден принимать решения, - и поэтому продвижение на индивидуальном уровне сохраняется, - но весь народ вместе, как единое целое, никаких общенациональных решений не принимает. У народа может быть при этом  "общее страдание", но нет никаких общенациональных решений, т.к. нет общенациональных действий, ибо нет "тела", нет такого механизма, который мог бы эти решения осуществлять. А раз нет принятия ответственных решений, то нет и общенационального духовного продвижения; и поэтому в Галуте евреи как народ отказываются не в состоянии достичь каких-то новых озарений и откровений. Поэтому вся национальная культура в Диаспоре сосредоточена на "бина", т.е. на переваривании и систематизации прежних идей, а вот открыть новые идеи еврейство, как целое, - в Галуте не способно.

§4. Основная идея: концепция р. Кука "клаль" и "прат"

Теперь, проанализировав в первых трех параграфах нашего обсуждения "предварительные идеи", мы обратимся к главной, центральной идее - концепции р. Кука "клаль" и "прат" (буквально: "общность и индивидуальность"). Это и есть та самая идея, которой посвящено все наше обсуждение, и которая является ответом на исходный вопрос, поставленный в §0: "в чем состоит еврейская избранность сегодня", т.е. какую новую глобальную духовно-продвигающую идею мы еще собираемся предложить человечеству.

4.1. "Монотеизм" как главный еврейский вклад в цивилизацию. Сущность монотеизма как диалога.

Идея, которую мы хотим ниже разъяснить, сформулирована равом Куком[5], и она является центральной идеей созданной им философии религиозного сионизма.

Рав Кук начинает свой анализ с того, что если мы постараемся сформулировать в одной фразе, в одной главной идее, весь вклад первого периода еврейской истории в мировую цивилизацию, то ответ очевиден: этим вкладом является этический монотеизм. Концепция этического монотеизма, исходное провозглашенная иудаизмом и распространившаяся затем на всю (Западную) цивилизацию, состоит в том, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, вложив в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства, дав человеку заповеди, (т.е. указав то, что человек делать обязан и на то, что ему делать запрещено), дав человеку миссию (т.е. поставил перед ним задачу), - теперь ведет с человеком диалог. (Собственно, Бог и создал человека "по образу и подобию Своему" именно для того, чтобы этот диалог был возможен, - ведь диалог возможен только между подобными). Все, что мы делаем, все, что думаем, решаем, все, как мы поступаем, - все это наше, обращенное к Богу, "слово" в этом диалоге. Все же, что происходит вокруг нас и случается с нами, все то, как отвечает нам мир, - это "Слово Бога", ответ Бога нам. (И здесь критически важен монотеизм, т.к. только Единственность Бога определяет то, что разные явления, происходящие в мире, исходят не из разных "высших сил", а от одной Единой силы -, ведь  только при этом условии, возможно, воспринять жизнь как диалог; и личность Высшей Силы, - т.к. иначе вести диалог было бы не с кем). Таким образом, этический монотеизм рассматривает все жизненное пространство, весь мир вокруг себя как пространство диалога между двумя Личностями, между  человеком и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека "ответственности перед Богом" (если хотите, можете называть это "ответственностью перед мирозданием", "ответственностью перед человечеством", "ответственностью перед историей" - все это почти эквивалентные понятия; и именно они, т.е. "глобальная ответственность", являются источником этики); человек же в этом диалоге с Богом в течение своей индивидуальной биографии, - обретает то или иное раскрытие, для себя и других, Божественного Света.

Все это, конечно, очевидно; понятно, что именно вышеприведенная концепция, которая есть этический монотеизм, сформированный в иудаизме – явилась, на сегодняшний день, главным вкладом еврейства в мировую культуру и цивилизацию.

4.2. Индивидуальный ("прат") и общенациональный ("клаль") диалог с Богом

Однако, продолжает р. Кук, в начале формирования Иудаизма, в Торе, нам была дана не эта только одна, но две главные идеи. Одна идея - это то,  на что мы указали  выше, т.е. идея индивидуального диалога человека с Богом, и эту идею человечество уже восприняло от нас. Но есть, говорит р.Кук, еще и вторая великая идея, которую человечество еще не "переварило", еще не восприняло, хотя она также имеется в Еврейской Библии (т.е. в книге, которую человечество уже признало священной). Это идея тоже является идеей диалога с Богом, но только диалога не  индивидуального, а общенационального диалога с Богом всего народа как единого целого. Потому что народ тоже является личностью, органической сущностью, "протяженной вдоль истории", т.е. состоящей из всех своих поколений, живших на протяжении истории. У народов имеются способности (у каждого свои), имеются возможности, имеются заповеди (этика общенационального поведения), имеется у каждого своя миссия (т.е. задача). Народу, как и человеку, дана в каждый момент свобода выбора. И дальше народ, как целое, ведет с Богом диалог. Все, что народ делает, все, как он поступает, все, что он решает, - все это есть слово народа в диалоге с Богом. А все, что случается вокруг, что происходит с этим народом, - это слово Бога, обращенное к народу.  Через этот диалог народ пытается постичь Божественный свет. И точно так же, как индивидуум постигает Божественный свет из своей индивидуальной биографии, -так и народ постигает Божественный свет из своей общенациональной биографии, которая носит у нас название "национальная история".

Иными словами, второй аспект, вторая главная идея Еврейской Библии - это Бог, раскрывающийся в рамках истории. И это раскрытие происходит не только в рамках исходного момента создания религии (такое религиозное осмысление "начальных исторических событий" есть во многих религиях), но также и в ходе дальнейшей истории, в течение многих столетий - всей истории народа от начала и до конца, и, в том числе, истории свершающейся сегодня.

При этом в рамках истории, в общенациональном диалоге, действуют не индивидуумы, а народы, - ибо масштаб исторических событий, их длительность здесь намного больше, чем индивидуальная жизнь. Субъектом такого диалога с Богом является народ как единый организм во всех своих поколениях.

Рав Кук продолжает и объясняет, что идея "общенационального диалога с Богом" (и даже идея человечества как единого организма и его общечеловеческого диалога с Богом; но после разделения на народы каждый народ уже участвует в этом диалоге, прежде всего, как отдельный субъект) - дана в Торе с самого начала. Отметим, например, что Тора начинается с изложения двух историй сотворения человека; так что в первой истории (Быт 1:1-2:3) человек предстает "родовым понятием", всем человечеством как целое; а во второй истории (Быт. 2:4-3:24) - прежде всего понятием индивидуальным. Поэтому в первой истории основное место человека в мире выражено словами (первой вообще заповедью, данной в Торе): "Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и властвуйте над нею" (Быт 1:28). Эта заповедь, очевидно, относится ко всему человечеству как к единому целому. Человек - единое человечество - ведет здесь с Богом диалог, и власть над природой (и то, как человек этой властью распорядится - включая науку, технику, искусство) - есть один из многих параметров этого диалога. Подобный же диалог с Богом, после разделения при Вавилонской Башне на народы, ведет с Богом и отдельно каждый народ.

Этой  второй идеей, когда  монотеизм на общенациональном уровне дополняет идею монотеизма индивидуального, проникнуто все дальнейшее повествование Торы и книг Пророков. Еврейский Народ – «Израиль» - выступает там как личность, ведущая себя иногда хорошо, а иногда плохо, и расплачивающаяся за это. На Библейском уровне эти две идеи объединены. Но в дальнейшем судьбы двух этих идей – как в еврейском Народе, и во всем человечестве – оказались совершенно различными.

4.3. Состоявшаяся передача человечеству (через христианство и ислам, исходящие из иудаизма) идеи «индивидуального диалога»

Итак, есть идея индивидуального диалога с Богом, и есть идея диалога с Богом  общенационального. И р.Кук отмечает, что в начале жизни еврейского народа эти две идеи были "на равных"; - и даже, более того, общенациональный диалог с Богом проявлялся в период ТаНаХа зачастую более сильно, чем диалог индивидуальный. (хотя и тот, конечно, занимал главнейшее место).

Таким образом, в период Первого Храма наличествовало живое ощущение как и общенационального, так и индивидуального диалога с Богом, - при том, что общенациональный диалог зачастую развивался более сильно, чем индивидуальный. Но области того, чтобы передать эти две идеи человечеству – а ведь выше мы уже отмечали, что именно передача народом мира Божественного света - составляет суть еврейской избранности – были некоторые очень важные проблемы. Во-первых, человечество не смогло бы воспринять две такие великие идеи сразу – это, видимо, было бы для него непосильно. Кроме того, у самих евреев была проблема с тем, что общенациональный диалог в период ТаНаХа развивался лучше, а индивидуальный хуже (т.е. восприятие Бога в общенациональной жизни было сильнее, чем восприятие Его в жизни индивидуальной) и поэтому нужно было, даже и в самом еврейском народе, усилить чувство индивидуального диалога. Поэтому в период Второго Храма, в течение около пятисот лет, общенациональный диалог постепенно распадался. И, таким образом, к концу периода Второго Храма в иудаизме стал ощущаться только индивидуальный диалог. Именно в этот момент из иудаизма исходит христианство, которое и распространяется среди человечества и несет Народам мира  (еврейскую) идею индивидуального диалога с Богом. А евреи, потеряв общенациональный уровень и уйдя в Изгнание, также осуществляют теперь только индивидуальный диалог, чтобы исправить себя на индивидуальном уровне.

4.4. Наша избранность сегодня – в передаче человечеству следующей идеи, идеи «общенационального диалога с Богом»

С тех пор прошло почти две тысячи лет. К нашему  времени  оба эти процесса, о которых говорят р. Кука – восприятия всем человечеством концепции личностного Бога  индивидуального диалога, а также, параллельно, исправление евреями себя на индивидуальном уровне - подошли к концу. А именно: практически все человечество уже "переварило", восприняло еврейские представления о Боге, о заповедях, об индивидуальном диалоге человека с Богом и обо всем, что к этому относится (сначала эти идеи были приняты на Западе, но сегодня даже и восточное человечество очень быстро вестернизируется, и даже восточное массовое сознание перенимает все те же "Западные" еврейские идеи). А сами евреи, находясь в рассеянии, за прошедшие века исправили себя на индивидуальном уровне. Поэтому, говорит р. Кук, пришло время начать передавать человечеству вторую порцию Божественного света, т.е. идею общенационального диалога с Богом. Для этого евреи должны сначала сами возродить в самих себе понимание и живое ощущение этого общенационального диалога; и именно для этого пришел сионизм и создал государство Израиль, чтобы мы учились на опыте развитие страны и на опыте нашей ответственности за нее, и через это возродили в себе самих  осознание общенационального диалога с Богом  - чтобы затем постепенно научить ему все человечество. Это, по-видимому, и будет являться главной еврейской духовной задачей на будущее. В этом и состоит наша избранность (т.е. миссия) сегодня.

4.5. Равновесие "индивидуального" и "общенационального" диалога с Богом. Повышение уровня ответственности.

Здесь, наверное, надо особо подчеркнуть, что активизация и возрождение уровня "общенационального диалога с Богом" (и через это общенациональной духовной жизни, общенациональной моральной ответственности и т.д.) ни в коей мере не принижает и не отменяет индивидуального диалога. В процессе продвижения человечества ничто, ранее достигнутое на основе индивидуального диалога (т.е. понимание важности личности как образа Бога, ее прав и ее ответственность, ее ценности и комичности и т.п.) – ничто, ни в коем случае, не должно отмениться или уменьшится. Идея же состоит здесь в том, что только одного индивидуального диалога с Богом (который обеспечивал прогресс Западной цивилизации последние две тысячи лет) теперь стало недостаточно эта идея выработала все то, что она может сделать одна; и что кризис, который из-за этого наступает,  может быть преодолен только тем, что идея индивидуального диалога с Богом будет дополнена идеей общенационального диалога, - который, в гармонии с первым, должен вести человечество дальше (Более подробно проблему восприятия сегодняшним человечеством идеи общенационального диалога мы попробуем рассмотреть  ниже, в § 7).

Надо отметить также, что идея  "национального организма как личности и его диалога с Богом" – столь же далека от примитивного "ура-национализма", как "идея ценности личности как Образа Бога" далека от идеи "эгоистического самообожания". Осознание национально-государственной жизни не как просто "удовлетворения потребностей личности", а как длящийся веками "диалог народа с Богом" – ведет не к понижению уровня ответственности отдельной личности, а, наоборот, к повышению этого уровня. В общенациональном диалоге с Богом каждая отдельная личность – это вовсе не безгласный "винтик", - а, наоборот, активный и самостоятельный "моторчик", на который возлагается ответственность за движение всей машины в целом. Иными словами, если в обычной западной концепции "индивидуального диалога" на личность, на индивидуум возлагается "моральная ответственность" перед Богом лишь за свое индивидуальное  поведение, то в концепции "общенационального диалога" на каждого человека  – на каждую личность! – возлагается ответственность за все поведение общенационального организма.

      Ответственность эта, конечно, чисто моральная, а совсем не юридическая, - как чисто моральной, а совсем не юридической, является ответственность человека перед Богом за моральность своего индивидуального  поведения. Но при этом эта ответственность совершенно меняет баланс ценностей и обязанностей в обществе.

      Две тысячи лет назад, распространяющийся из иудаизма "индивидуальный монотеизм" (= индивидуальный диалог) стал возлагать на личность гораздо больше моральных обязательств, чем это было до того, и тем самым чрезвычайно способствовал процессу цивилизации Запада. ( Ибо вообще, степень прогресса общества обычно бывает прямо пропорциональна тому уровню моральной ответственности, который культура этого общества налагает  на индивидуума.  Чем больше личной моральной ответственности каждого за все, происходящее вокруг – тем  больше, как следствие этого, общественный духовный прогресс). Соответственно, распространение концепции "общенационального диалога"  возлагающего на индивидуум еще гораздо большую моральную ответственность (а это возможно, потому что человечество уже подготовлено к этому) - явится возможностью нового гигантского прорыва в продвижении человечества – прорыва, сравнимого с тем, который возник два тысячелетия назад в результате начала распространения идеи индивидуального диалога. Более подробно мы постараемся обсудить этот вопрос ниже.

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции "общенационального диалога с Богом".  Сакрализация истории.

      Мы начнем с рассмотрения нескольких примеров, в которых концепция "общенационального диалога" помогает нам понять некоторые феномены, существующие в окружающем мире, а затем перейдем к тем путям развития человека, общества и религии, которые эта концепция предполагает.

5.1. Исторические религиозные праздники

Концепция "истории как общенационального диалога с Богом"  дает нам возможность совершенно по-новому посмотреть на многие привычные явления, дать новое истолкование многим вроде бы знакомым феноменам - об особенностях  которых мы ранее, может быть, и не задумывались.

Самый простой, но яркий пример состоит в том, что евреи - это единственный народ, у которого есть исторические религиозные праздники и даты формировавшиеся тысячелетиями - такие, как Ханука, Пурим, 9 Ава и т.д. Ни у одного другого народа ничего подобного нет. Конечно, сам момент создания религии и начальные события ее создания всегда становятся религиозными праздниками (в иудаизме это Песах и Шавуот, в христианстве - Рождество, Пасха и Троица, в исламе - бегство Мухаммада из Мекки в Медину). При этом в  дальнейшем развитии религии, в течение многих столетий, вы нигде не найдете того, чтобы случившееся  далее с народом или религиозной общностью было бы преобразовано в новый религиозный праздник. Но у евреев помимо первоначальных Песаха (Исхода) или Шавуота (Дарования Торы), в религиозные праздники были преобразованы происшедшие через много веков исторические события - Ханука, Пурим, 9 Ава; сегодня постепенно к этому приближается Йом hа-Ацмаут (День Независимости Израиля). В отличие от этого, русскому народу почему-то не приходит в голову объявить победу в Куликовской битве ежегодным национальным праздником, который каждый год отмечал бы у себя дома каждый русский человек, хотя по значению в истории становления русского народа Куликовская битва почти ничем не отличается от значения для евреев Хануки: это было освобождение от чужеземного господства, восстановление полноценного функционирования своей религии, независимость собственного государства и т.д. Но почему-то русскому народу и Русской Православной Церкви веками не приходило в голову объявить Куликовскую битву ежегодным национальным, а тем более религиозным праздником[6].

      Аналогично этому, например, события крещения Руси в 998 г. также вполне подошли бы под ежегодный национальный и религиозный праздник: ведь это было актом создания русского народа из сообщества варяг и славян, обретение ими общей религиозной основы. Именно оттуда, фактически, пошла "Русь". Поэтому, казалось бы, каждый русский человек должен ежегодно праздновать крещение Руси как праздник создания русского народа. Но у русских почему-то нет такого ежегодного праздника.

Вступление на престол Романовых тоже явилось необычайно важным событием в истории России, окончанием "смуты", во время которой "Великое Княжество Литовское, Русское и Жемайтийское" ("Западная Русь") вполне могло бы, может быть, поглотить Московское Царство ("Восточную Русь"), и вся история изменилась бы: дальнейшая Русь была бы не "восточной", а "западной" (по сути,  Великое Княжество Литовское было наследником Киевской Руси ничуть не в меньшей степени, чем им была Москва). И то, что Москва смогла устоять и восстановиться, - необычайно важная вещь в истории становления русского народа, и это становление связано, конечно, с династией Романовых. Но, казнив последнего Романова (который, конечно, тоже был хорош - развалил страну до такой степени, что допустил большевистскую революцию), русским не приходит в голову продолжать считать исходное вступление на престол Романовых национальным праздником.

Совершенно иную картину мы видим в еврейском подходе к своей истории. Хотя поздние Хасмонеи (династия потомков Маккавеев) тоже выродились, впали в саддукейство и развалили страну, приведя римлян; а потом их к тому же сменила династия Ирода - все равно Ханука, победа Маккавеев, продолжает праздноваться. Несмотря на прискорбное поведение поздних Хасмонеев, - то, что было у Маккавеев вначале, продолжает сохранять свою общенациональную ценность.

Такое полное отсутствие религиозного (и даже общенационального) внимания к собственной истории в веках мы наблюдаем практически у всех народов, кроме евреев. Обычно национальной памяти каждого народа хватает лишь на празднование победы в последней освободительной войне (пока не пришла новая война такого масштаба, чтобы забыть о прошедшей) и на празднование установления последней формы государственного устройства («день Независимости», «День республики», «День взятия Бастилии» и т.п.). Старые победы и старые формы государства - забываются. Лишь еврейский народ продолжает праздновать, придавая этому религиозный смысл, ключевые события своей национальной истории, происшедшие в течение многих столетий. Это является совершенно уникальным феноменом, не имеющим никакого объяснения – кроме как представлением о народе  «во всех его  поколениях» как о  едином национальном  организме (а этого ощущения нет ни у одного народа, кроме евреев); и о жизни и действиях этого национального организма как о его диалоге с Богом (монотеизм на общенациональном уровне). Именно это дает возможность осознать события своей истории не просто так цель событий, имеющиеся политические и экономические причины - но как свой общенациональный диалог с Богом, и воспринять при этом  ключевые исторические события воспринять как Божественное Откровение, заслуживающее быть зафиксированным в качестве религиозного праздник[7].

5.2. "Декларация" при Принесении в Храм первых плодов нового урожая

Рассмотрим еще один пример. В Торе (Втор. гл.26) есть заповедь принесения "бикурим" - "первых плодов нового урожая". Согласно ней, земледелец, собравший урожай на своем родовом участке земли, везет первые плоды в Храм, ставит их там, около жертвенника и  - произносит речь ("возвещает"). Речь эта примерно такова:  "Отцы наши были кочевниками, потом мы спустились в Египет, и Египтяне поработили нас и возложили на нас работу тяжелую … и возопили мы к Богу, и Он вывел нас оттуда рукою сильною и мышцею простертою,.. и привел нас в эту землю, и дал мне мой участок, и вот - я принес в Храм с этого участка урожай, и прошу Божественного благословения". Иными словами, каждый еврейский крестьянин, осуществляя эту заповедь, каждый год учит себя рассматривать свое сельское хозяйство как интегральную часть еврейской национальной истории (и не случайно именно этот отрывок стал впоследствии основой Пасхальной Агады). Теперь представьте себе русского крестьянина, который, собрав урожай, везет "первинки" в Москву, устанавливает на Красной площади свою корзинку и провозглашает: "Была у нас Киевская Русь, потом пришли монголо-татары, все порушили, но Москва собрала города русские, и выделился мне участок земли. И вот, я принес с него урожай и прошу от Бога благословения".

Почему это звучит совершенно немыслимо? Не потому, что Москва далеко, - ведь и о тех, кто живет близко, невозможно такого вообразить. А потому, что русская история никогда не становилась для русской религии (православия) источником широкого религиозного осмысления и тем более религиозного действия. Чему учили крестьянина в русской церкви? Учили понятиям о Боге, и также учили  не убивать, не воровать, почитать старших и т.д. Т.е. его учили вере и морали (и это, конечно, важно), но в русской церкви его никогда не учили русской истории. В крайнем случае,  его там учили истории еврейской; ибо в русской культуре термин "священная (=религиозная) история" означает "(древняя) история евреев". Это поразительный феномен, - состоящий в том, что для всех европейских народов если и есть "священная история", то это не их собственная, а еврейская история; и источник его в том,  что только евреи сами объявили свою историю священной (и включили ее в Священное Писание), а другие народы ничего такого о своей истории не провозгласили. Религиозное мышление европейских народов уделяло весьма большое значение религиозному анализу проблем личности и ее биографии (как диалогу человека и Бога), но она почти никогда не занималась религиозным анализом истории этих народов. Именно потому, что христианство вышло из иудаизма в тот период, когда у евреев действенным, активно ощущаемым оставался только индивидуальный диалог человека с Богом, - оно и не содержит в себе идеи "общенационального диалога с Богом". И потому у христианских народов критерии религии и духовности прилагается только к индивидуальной, но не к национальной истории.

Из слов  Иисуса "Богу Богово, а Кесарю Кесарево"  (мы более подробно рассмотрим это ниже) христианство сделало вывод, что не стоит искать духовности в истории государств (и, соответственно народов), ведь вся она "Кесарева"; христианство строго разделило мир на сферу духовную (которая может существовать только в области индивидуальной) и сферу светскую (к которой было отнесено и все национальное, история народов и государств) – и потому оно не уделило истории своих народов духовного внимания.

Иными словами, еврейская концепция общенационального диалога с Богом находит свое выражение в кардинальном явлении "сакрализации истории", в  придании историческому процессу статуса Божественного откровения и Диалога,  - явлении, которое играет столь большую роль в еврейской религии и культуре, но которого нет в религии и мышлении других народов. И, в частности, наличие или же отсутствие религиозных исторических праздников - очень яркий феномен, проявляющий ситуацию, когда мироощущение у евреев и других народов столь явно различно. Этот феномен, как уже указывалось выше, не имеет, по-видимому, никакого объяснения, кроме основанного на воссозданной р.Куком концепции "общенационального диалога".

5.3 "Сакрализация истории" и свобода выбора

Здесь, наверное, следует особо подчеркнуть, что как базовая концепция "общенационального диалога", так и вытекающая из нее концепция "сакрализации истории" - никоим образом не отменяют свободу выбора человека и даже свободу выбора народа. Совершенно неверно было бы предположить, что якобы "поскольку мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то нет места свободе отдельного индивидуального человека". Как раз совершенно наоборот: если мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то наличие свободы выбора человека (причем действительной, а не "мнимой" свободы!) – является совершенно необходимым, ибо без свободы высказывания  диалога нет вообще.

Более того, так же как концепция "индивидуального монотеизма" ("индивидуального диалога с Богом") делает совершенно необходимым осознание свободы выбора и ответственности индивидуума (и не позволяет списать все поведение индивида на обстоятельства, трудности, физические условия и т.п.), - так и концепция "общенационального монотеизма"  ("общенационального диалога с Богом") делает совершенно необходимым, в дополнение к индивидуальной свободе выбора, осознать наличие общенациональной свободы выбора (и не позволяет списать все поведение народа, как национального организма, - на обстоятельства, трудности, материальные и физические условия и т.п.).

Т.е. подход "сакрализации истории" и общенационального диалога с Богом  - это подход, предполагающий наличие у народов и индивидуума большей свободы выбора (реальной, а не мнимой), и, соответственно, большей ответственности за сделанный выбор. А чем больше ответственности, тем больше духовное и культурное (а с ним и материальное) продвижение общества.

5.4 Диалог с Богом на уровне национального организма - и диалог на уровне всего человечества.

Вопрос: может быть, не имеет смысла концентрироваться на рассмотрении Диалога с Богом на уровне отдельного народа, а  следует сразу рассматривать все человечество как единый организм - и соответственно, наше индивидуальное участие напрямую в том Диалоге с Богом, который ведет все человечество в своей истории?

Ответ: Безусловно, существует общий диалог с Богом на уровне человечества, когда все человечество выступает как единый организм ("Человек"), - и в этом смысле, конечно, также и история человечества должна восприниматься как его диалог с Богом. Но точно также, как диалог с Богом общенациональный никак не отменяет диалога индивидуального (и более того, пока мы не поймем, достаточно глубоко и хорошо, как устроен индивидуальный диалог с Богом, мы не сможем достойно вести и диалога общенационального, который не отменяет, а дополняет диалог индивидуальный) – также и диалог общечеловеческий не отменяет национальных диалогов, а дополняет их и базируется на них.

История человечества вообще не может быть по-настоящему рассмотрена без истории народов. Это утверждение очевидно, конечно, для уровня материальной, политической и государственной истории, компонентами которой собственно и являются народы и государства; но оно верно также и для истории духа – будь то литература, искусство, философия или религия. Всякое "достижение общечеловеческой культуры" раскрывается в своей полноте не иначе как через свою принадлежность к культуре национальной. Поэтому попытка "перепрыгнуть" через национальный уровень, провозгласить "общечеловеческое" как непосредственно следующий уровень над  "индивидуальным" – есть на самом деле обеднение, а не обогащение. Любовь ко всему человечеству в целом очень важна, но она должна дополнять "любовь национальную", а не вступать с ней в противоречие. Рав Кук отмечает в связи с этим, что, конечно следующим (после осознания «общенационального диалога с Богом») шагом в истории духа  будет «осознание общечеловеческого диалога с Богом»;  но это может быть шагом только следующим за национальным, а не шагом вместо национального.

5.5. Различие подходов иудаизма и христианства в вопросе сакрализации истории

Итак, сакрализация истории состоит в рассмотрении истории народа как религиозного процесса, как диалога народа и Бога – подробно тому, как мы рассматриваем жизнь человека как его диалог с Богом. И поскольку в рамках истории действуют народы, в течение многих поколений, то сакрализация истории возможна только в том случае, если народ рассматривается как единый организм.

Сакрализация истории в иудаизме проявляется во многих аспектах. Во-первых, это рассмотренное выше превращение исторических событий в религиозные праздники. (Напомним, что мы имеем здесь в виду не праздники, возникшие при создании религии, которые имеются почти во всех религиях, - а праздники, возникшие в последующие века существования этой религии. Ведь в начальный момент создания религии ее последователям ясно, что происходит "раскрытие Божественного Откровения", и поэтому это событие почти всегда становится религиозным праздником; но вот дальнейшие события в истории народа или конфессии - ни в одной культуре, кроме иудаизма, не становятся религиозными праздниками, поскольку дальнейшая история мыслится, как "мирская", человеческая, а не Божественная; и никакого раскрытия Откровения в ней не предусматривается.)

Второй  рассмотренный нами пример сакрализации истории - это речь приносящего "бикурим", первые плоды нового урожая - ситуация, в которой каждый самый простой крестьянин учится чувствовать себя и свое сельское хозяйство органической частью национальной истории.

Мы отмечали также, что в христианстве сакрализация истории отсутствует. Более того, действует принцип разделения между "духовностью" и "государственностью". Упомянутая выше известная фраза Иисуса, которая гласит: "Богу Богово, а Кесарю Кесарево", - в исходном тексте Евангелия является формой ответа на конкретный галахический вопрос[8], однако, эта фраза в дальнейшем была переосмыслена христианством как дихотомия мира, включая разделение между духовностью и государственностью. "Кесарю Кесарево" в дальнейшей интерпретации стало означать: " не ищи Богово, т.е. духовное, в государственных структурах, в царстве Кесаря, в миру". Соответственно высшим воплощением святости становится уход от мирской жизни, монашество (только такие люди могут занимать высшие посты в церкви и т.д.). Занятия же государственными делами, экономикой, политикой, войной и т.п. не имеет никакого отношения к духовности или  к святости. Поэтому классическое христианство никогда не подвергало религиозному анализу историю самих христианских народов (только в конце 19 - начале 20 вв. начались какие-то попытки продвижения в этом направлении), не занималось биографией государств, а всегда и только - биографией личностей. Личность - это пример, это объект подражания, это то, на чем можно учиться; соответственно, в христианстве есть понятие "святых", т.е. личностей, которые заслуживают того, чтобы их биография освещала путь всем другим. Но при этом акцент всегда ставится на отдельной личности, а не на историческом процессе; рассматривается только индивидуальная, но не национальная биография.

Аналогичную ситуацию мы видим в исламе, где "умма", т.е. исламская община, рассматривается как единый "народ" (т.е. для истории других этнических общин места нет); но и ее история (как и в христианстве - история соборной церкви) не прослеживается с религиозной стороны.

5.6. Исторические книги Еврейской Библии как "Божественное откровение"

Следующим примером сакрализации истории в иудаизме является наличие в ТаНаХе "исторических" книг, входящих в раздел "Ранние пророки" (Йегошуа бин-Нун/Иисус Навин, Судьи, Самуил и Цари). Это книги, пересказывающие и анализирующие еврейскую историю. Спрашивается: что делают "книги по истории" в Священном Писании, почему они являются его частью? Ведь Священное Писание является Откровением Бога, так что же такого "Богооткровенного" в пересказе истории? И почему эти книги входят в раздел "Пророки"? Для христиан не составляет проблемы отнести в раздел Пророки книгу Исайи, т.к. она посвящена "пророчествам"; но зачем включать в Пророки книгу Самуила или книгу Царей? В чем здесь пророчества и почему это Священное Писание? Это было христианству совершенно непонятно.

Представим для сравнения, что кто-то описал тысячелетнюю историю христианской церкви (хотя бы до Раскола, чтобы не было проблемы разделения католиков и православных), и предлагает включить эту книгу в канон Нового Завета. Это, конечно, никак невозможно, такое предложение будет воспринято почти как святотатство. Христианин четко отделяет Новый Завет, являющийся для него Откровением, от идущей в истории, после него, чисто человеческой (т.е. мирской, не священной) реализации этого Откровения, - и поэтому никоим образом не может тысячелетняя история христианской церкви быть внесенной в Новый Завет. А вот в иудаизме подобное вполне возможно. Тора есть исходное откровение и начальный этап жизни народа, но следом за ней в еврейской Библии идут книги, посвященные описанию и анализу почти тысячи лет еврейской истории, и эта история тоже является частью Священного Писания, т.е. тоже Откровением. Такое наличие исторических книг в Священном Писании является очень важным проявлением принципа "сакрализации истории"[9].

Здесь можно сделать еще одно отдельное замечание о разнице в структуре Еврейской Библии и параллельного ему Христианского "Ветхого Завета". Как известно, еврейское Священное Писание - ТаНаХ - делится на три части: Учение (Тора), Пророки (Невиим) и Писания (уХтувим). Конечно, первым христианам это деление было прекрасно знакомо, и оно упоминается в Новом Завете. Но в каноне христианской Библии Ветхий Завет уже не делится на эти три части. Почему христиане отказались от этого деления? Я нигде не встречал ответа на этот вопрос или его исследования, но мне кажется, что причина здесь в следующем. Когда христианин говорит слово "пророк", то он автоматически представляет себе "предсказателя будущего". Слово "пророк" однозначно связалось в христианстве с тем, кто, от имени Бога, предсказывает будущее. Соответственно, главное использование "ветхозаветных пророков" в христианстве - это предсказания, которые, по их мнению, реализовались в Иисусе, да еще апокалиптические предсказания конца света - и больше ничем из книг пророков христиане обычно не интересуются. Поэтому для них Исайя и Иеремия - это пророки, а книга Судей и книга Царей никак к пророкам не относятся. И, так как еврейский раздел "Пророки" не соответствует христианским представлениям о пророках, то они отменили деление "Ветхого Завета" на Тору, Пророков и Писания. (Иногда делят эти книги по тематическому принципу на законодательные, исторические, книги мудрости, пророческие и т.п.)

В иудаизме же "пророк" - это отнюдь не "предсказатель". "Нави" - это тот, кто приносит народу слово Бога; и главное его действие состоит в том, что он дает народу понимание исторического процесса как диалога народа с Богом. В каком-то смысле пророк - это религиозный учитель истории; или, более точно, пророк - это человек, который увещевает народ и учит его видеть религиозный смысл происходящей истории, и именно в этом заключается основная его функция. Деление раздела Пророки на "ранние" и "поздние" сделано в ТаНаХе отнюдь не по времени написания книги (часть книги "Царей" говорят о событиях более поздних, чем время жизни некоторых из "поздних пророков"). Просто в книгах Ранних пророков обсуждаются в основном только о текущие исторические события, а в книгах Поздних пророков - больше события будущие.

 

С точки зрения иудаизма главное назначение пророка – это не предсказывать, а учить людей видеть Божественное управление, проявляющееся в ходе истории; но поскольку христианство вообще не рассматривает историю народов как Божественное откровение, то понятие "пророк учит истории" его мироощущению не соответствует; и поэтому само значение слова "пророк" сдвинулось в сторону "предсказатель"; - а тогда, соответственно, христианам стало непонятно, почему книги "ранних пророков" являются пророческими; - вследствие чего в их "Ветхом Завете" было отменено деление на "Тору, Пророков и Писания".

(Еще раз хочу отметить, что этот подпункт  не является результатом серьезного исследования, но просто относится к собственным соображениям автора на эту тему).

5.7 Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как "священная история".

"Сакрализация истории" как феномен иудаизма проявилась изначально в том, что евреи объявили свою собственную историю "священной" и включили ее в Священное Писание. При этом другие народы, приняв Библию, в определенной степени согласились с этим. И мы уже отмечали, что у европейских народов термин "священная история" относится не к истории самих этих народов, а к библейской истории евреев. И здесь можно предположить, что это признание религиозного значения еврейской истории – изначально относящееся к "древней" еврейской истории, но проецируемое также и на современность, – является, по-видимому, наиболее глубокой  причиной столь внимательного отношения народов мира к Израилю сегодня. Это явление, хотя оно и содержит явный негативный аспект (нам мешает слишком сильное вмешательство всего мира в израильскую жизнь), но, в конце концов, имеет и аспект позитивный. Весь мир с жадным вниманием смотрит на то, что происходит сегодня в Еврейском Государстве – и если мы возьмем "удельное количество" сообщений мировых СМИ на фактическое количество событий, а тем более на душу населения, то в них доля Израиля будет во многие десятков раз обгонять все остальные страны. Все народы мира подсознательно прекрасно знают, что еврейская история - самая главная, что она обладает параметром святости, и что через нее раскрывается миру духовность; и потому они с таким вниманием (и в положительном, и в отрицательном плане) наблюдают за нашей жизнью. Мир чувствует справедливость стиха Исайи: "Ибо из Сиона будет исходить Учение (Тора), и слова Бога из Иерусалима". Это очень существенный вопрос во взгляде народов на нас, и он не всегда достаточно глубоко осознается нами самими.

5.8. Имманентное и трансцендентное проявление Бога, и осознание этого в иудаизме сегодня

"Сакрализация истории" есть декларация того, что Бог открывается в мире имманентно, в ходе самой истории, - а не только трансцендентно, в момент "чудесного" откровения, в начальный момент создания религии. Раскрытие Бога в истории, Откровение, продолжающееся в ходе исторического процесса (концепция "продолжающегося Откровения"[10]) - это ключевой теологический момент восприятия религии как динамически развивающейся системы. Это осознание - очень тонкий и сложный вопрос, сегодня воспринимаемый адекватно отнюдь не всем иудаизмом. Все изложенное выше по проблеме сакрализации истории связано с концепциями р.Кука; но далеко не все направления в ортодоксальном иудаизме разделяют эту концепцию в достаточной мере.

Провозглашенные около ста лет назад (в начале 20 века) концепции р.Кука были тогда полной революцией, и хотя сейчас около половины религиозных  евреев в Израиле приняли их, они пока еще не утвердились во всех направлениях иудаизма.

Ведь в каком-то смысле во время Галута (Изгнания) история для нас тоже "остановилась"; и в Галуте тоже отсутствует сакрализация истории –а поэтому возрождение сегодня в иудаизме острого ощущения этой сакрализации – есть совсем непростой процесс.

5.9 Упражнение на понимание концепции "общенационального диалога с Богом".

Если вы  считаете, что концепция "общенационального диалога еврейского народа с Богом" в целом понятна вам, то можно для углубления этого понимания, проделать следующее упреждение:

Вспомните последние, скажем, 200 лет еврейской истории. И попробуйте проанализировать их с точки зрения "общенационального диалога с Богом": что еврейский народ говорил, что Бог ему отвечал, что мы сделали правильно, а что нет, какие слова Бога за этот период понятны нам, а какие совершенно не понятны. Если вы проделаете такой анализ, то еврейская история  последних 200 лет обретет для вас совсем иной вид.

После этого можно попробовать проанализировать с тех же позиций сегодняшнюю жизнь и сегодняшнее поведение еврейского народа и Государства Израиль: в чем мы правы, в чем нет, где мы ведем себя достойно, а где нет.

Затем вы можете обдумать принципы этики национального повеления и отметить, в каких пунктах этика национальная должна отличаться от  этики индивидуальной.

Все это является очень важным для действительного понимания проблемы.

§6. Использование концепции индивидуального и общенационального диалога с Богом для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития

Перейдем теперь к применению концепций р.Кука для понимания тех проблем, с которыми иудаизм сталкивается сегодня.

6. А. "Агада о четырех, вошедших в Пардес" - история Элиши бен-Абуя

6.1. Текст Агады

Мы начнем наше обсуждение с анализа одной очень известной Агады из Талмуда - Агады про "четырех, вошедших в Пардес" а затем перейдем к обсуждению  современных проблем. Агада эта рассказывает следующее:

Четверо "вошли в Пардес" [т.е. достигли высшего уровня понимания Торы; слово "Пардес", букв. "Сад", символизирует полноту всех уровней в постижении Торы: от простейшего через "углубленный" и до "тайного"], и это были рабби Акива, Бен-Зома, Бен-Азай и Элиша бен-Абуя. [И судьба их была не простой:] Рабби Акива [был единственным из них, кто] смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него [оставшись нормальным]. Бен-Зома стал сумасшедшим, Бен-Азай умер [т.е. они не выдержали таких сложностей и того напряжения, которые возникли при познании высших миров], а Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения. [т.е. вошел в сад Познания Торы, но далее выступил против Торы, - перешел на сторону римлян (а это было временем восстания Бар-Кохбы), перестал соблюдать еврейские законы, отошел от иудаизма и стал помогать римлянам бороться с евреями. Поэтому в дальнейшем у него в Талмуде есть прозвище "Ахер" - "чужой"].

Талмуд разбирает, как такое могло произойти: как мог человек, который достиг самых высот Торы и являлся одним из "четырех, вошедших в Пардес", перейти на сторону римлян и начать бороться с иудаизмом? И Талмуд продолжает, рассказывая про него следующую историю:

Однажды Элиша сидел около дерева и увидел, как отец сказал своему сыну: "Залезь на дерево и достань нам яйца из гнезда". Сын, выполняя поручение отца, лезет на дерево; он не берет птицу, а [как и положено, по заповеди] отгоняет ее, берет яйца; и далее, спускаясь с дерева, он срывается, падает и разбивается насмерть. Элиша бен-Абуя, который все это видит, говорит: "Есть две заповеди, за которые в Торе обещано долголетие. А именно: "почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которые Бог дал тебе" (Исход, гл.20); и  вторая заповедь: если увидишь птицу, которая сидит на яйцах или на птенцах, то не бери птицу, а отгони ее, и возьми себе только яйца ее или птенцов, - чтобы ты жил хорошо и долго на земле, которую Бог дал тебе (Втор. 22:6). Этот молодой человек выполнил именно эти две заповеди: отец ему сказал - он полез, выполняя заповедь почитания родителей; и сам тоже поступил согласно заповеди: отогнал птицу от гнезда, не взяв ее. Но в противоречие с обещанием о  долголетии он падает и тут же погибает. И поэтому Элиша делает вывод, что вся Тора неверна: она  неправильна, ее обещания не реализуются, и нет никакого смысла ее соблюдать. И тогда он отошел от иудаизма и перешел на сторону римлян.

      Далее в Талмуде слово предоставляется другому мудрецу, рабби Яакову (и есть мнение, что это был внук Элиши бен-Абуя), и он объясняет действия Элиши так: "Элиша не умел толковать Тору и поэтому впал в ересь. [И если бы он толковал Тору правильно, то с ним бы ничего такого не случилось.] Он должен был бы толковать так: нет награды за заповеди в этом мире, а есть только награда в загробной жизни". А то, что написано в Торе "долгая жизнь на земле" – то это жизнь на Земле Вечности, в загробной жизни. [И если бы он так истолковал, то все было бы нормально, и он не впал бы в ересь…]

6.2. Проблемы понимания данной Агады (и вообще проблемы понимания Агады в Диаспоре)

На этом Талмуд заканчивает обсуждение этой истории. Но чем более мы вдумываемся в нее, тем более она становится для нас непонятной. Задумаемся: какое внутреннее противоречие мы наблюдаем в этой Агаде? Конечно, ее явное внутреннее противоречие состоит в том, что, с одной стороны, Элиша бен-Абуя "вошел в Пардес", т.е. достиг высших уровней знания Торы; а с другой стороны, его внук (про которого ничего такого не сказано, он, по-видимому,  был обычный рядовой представитель мудрецов, -  много конечно знающий, но не самый выдающийся) утверждает, что Элиша не умел толковать Тору, и какого-то комментария к Торе просто "не знал". Как же может быть, что Элиша не знал, как нужно толковать Тору, - ведь это противоречит тому, что он вошел в Пардес! Элиша, видите ли, не умеет толковать Тору, а его внук - пожалуйста, без проблем все здесь истолковал!

Не знаю, какой ответ на это внутреннее противоречие давали те, кто задумывался над этой Агадой в прежние века; я пытался посмотреть у разных комментаторов, но не нашел ни одного, который бы анализировал именно данную проблему.

(Заметим в скобках, что в иешивах, изучая Талмуд, не очень-то углубленно изучали Агаду. Когда я только начал знакомиться с Талмудом в Москве в конце 1970-х годов, то я учился у благословенной памяти реб Аврома Миллера, замечательного человека и учителя, который продолжал соблюдать заповеди, несмотря на жизнь при советском режиме, сталинские лагеря и т.д. Реб Авром в молодости учился в знаменитой иешиве Хафец-Хаима, самой лучшей "литовской" иешиве начала 20 в. Так вот, изучая с нами Талмуд, он говорил: там, где Галаха, нужно разобраться, все подробно разложить по полочкам, все понять. А там, где Талмудический текст представляет собой Агаду, - мы ее читаем, но не учим углубленно. Мы прочитываем ее, - для того, чтобы не пропускать текст, - но не учим, т.к. она все равно нам не понятна, и нет смысла в нее углубляться. Т.е. с одной стороны, Агада подходит для простого народа просто для чтения, и, конечно же, в ней заключен глубокий внутренний смысл; -  но, с другой стороны, нам он все равно не доступен, так что нечего даже и пытаться. Таким образом, серьезное изучение Агады не было развито в классических иешивах,  и относительно мало кто из великих раввинов писал комментарии к Агаде. В этом, возможно, одна из причин того, что к тем вопросам, которые мы ставим к нашей Агаде, мы не находим ответа в классических комментариях.)

Здесь еще можно отметить, что хотя мы находим весьма много Агады  в Вавилонском Талмуде, но почти вся она по происхождению из Страны Израиля и поэтому она часто имеет "Эрец-Исраэльный" характер; и тем более такой характер имеют рассказы Агады из Агадических мидрашей, которые все были записаны в Стране Израиля; - и это затрудняло понимание Агады в еврейском изучении Торы в Диаспоре. Таким образом, почти весь корпус Агады очень "ориентирована на Страну Израиля", в диаспоре Агаду очень трудно адекватно понять. В Талмуде в одном месте даже сказано, что вавилонян не учат Агаде, потому что они грубы и все равно в Агаде ничего понять не в состоянии. Таким образом, предполагается, что вавилонянам, евреям Галута, хорошо подходит жесткая, техническая учеба: логика, довлеющая в области Галахи; а Агада - это тонкая материя, которую они вряд ли постигнут.

Поэтому, может быть, очень симптоматично, что при возвращении еврейского народа в Страну Израиля именно Агада занимает все большее место в наших попытках найти тот путь, который предлагает нам Тора в тех жизненных проблемах, с которыми мы сталкиваемся.

6.3. Объяснение Агады об Элише бен Абуе в рамках концепции р.Кука

Итак, какое понимание Агады о "четырех, вошедших в Пардес", возможно с точки зрения концепции рава Кука? Суть нового взгляда, ведущего к пониманию, состоит здесь в том, что когда в Торе говорится "ты", то имеется в виду не только и не сколько отдельный еврей, но прежде всего весь еврейский народ как целое. "Ты" - это обращение к народу, а не только к индивидууму. Ведь Тора - это, прежде всего диалог между Богом и еврейским народом, и именно к народу в целом Тора более всего и обращается. (При том, что, конечно, обращение к индивидууму тоже имеется: это подобно, например, тому, как в истории про Адама - "Адам" это и личность, и одновременно это все человечество вместе, "человек вообще"). Такое обращение к народу как "ты" мы видим, например, во фразе: "Слушай, Израиль, сегодня ты переходишь через Иордан…" - здесь ясно, что "ты" означает весь еврейский народ как единое целое; но это понимание обращения "ты" как обращения ко всему народу, как к единой национальной личности, имеется и в других заповедях. И поэтому, когда Тора говорит про долголетие в награду за соблюдение заповедей, то она имеет в виду совсем не данного конкретного человека (выполнившего ту или иную заповедь), но народ в целом. Т.е. если в народе имеется почитание старших, то народу обещано долголетие, если народ ведет себя так, что "отпускают птицу", то народ будет жить дольше.

[Кстати, именно с этой точки зрения становится понятным, почему заповедь "Не бери птицу, а возьми птенцов" - связана с долголетием. В этом нет  (как мы могли бы неверно подумать при "индивидуальном" прочтении этой заповеди) никакой магии типа "Ты пожалел птицу, а за это Бог пожалеет тебя" и т.п.].

Эта заповедь по сути своей является экологической[11]: сохраняй природу, и ты (народ) будешь долго жить на земле. Возьми яйца или птенцов, чтобы тебе была пища, но птицу сохрани, и она снесет еще. Еда необходима, но позаботься также и о том, чтобы она восполнялась.

Талмуд говорит: "если читающий молитву  (вслух от имени общества) провозглашает: "Пожалей нас, как Ты пожалел птицу [повелев отпускать ее], - то прогоняют такого с амвона", - т.к. ясно, что причина заповеди вовсе не в жалости к птице. Однако в чем на самом деле смысл этой заповеди, Талмуд (записанный в эпоху, когда явлен был лишь "индивидуальный диалог") не говорит.

Таким образом, диалог с Богом ведет здесь не индивидуум, а народ; и ему эти заповеди обещают долголетие.  Вообще Тора во многих местах подчеркивает именно общенациональный характер диалога, общенациональную праведность и греховность, награду и наказание. Рассмотрим в качестве примера этого подхода такой важнейший и известнейший отрывок из Торе, как "Шма Исраэль" - "Слушай Израиль" (Втор., гл.6 и гл.11). Молитва "Шма", конечно, всем хорошо знакома, и сама Тора предписывает читать ее ежедневно дважды в день – но не все всегда задумываются о том, что они читают. А написано там (во втором отрывке "Шма", Втор. 11:13-21)так:

"И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, то дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой и вино твое, и елей твой; и дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить Богам иным, и не поклонялись бы им; а тогда возгорится гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих; и вы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам. Положите же эти слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они начертанием между глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме своем и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих, дабы длились дни ваши и дни детей ваших на той земле, которую Господь клялся дать отцам вашим, - сколько дней будет небо над землею".

Мы видим, что за соблюдение заповедей Бог обещает  дать дожди земле вашей, дождь ранний и дождь поздний, и будете долго жить на земле, которую Бог вам выделил. А если не будете соблюдать, то закроется небо, не будет дождя, и вы будете изгнаны из этой страны. Очевидно, что "наказание и награда", о которых говорит здесь Тора – они  не в загробном мире. В Торе в качестве награды за выполнение заповедей предусматривается "дождь вовремя" - и, соответственно, долгая жизнь в своей стране. При этом диалог идет, прежде всего, между Богом и еврейским народом в целом (ибо дождь дается всем, и изгнание тоже распространяется на всех) и лишь параллельно с этим диалог с каждым в отдельности. Награда и наказание здесь - общенациональны, а не индивидуальны. Конечно, индивидуальный диалог в Торе тоже предусматривается, но национальный занимает все же центральное место.

Аналогично этому следует понять, что заповеди "почитай родителей" и "отпускай птицу" связаны вовсе не с долголетием отдельного человека, их соблюдающего – а  с долголетием народа, если он будет соблюдать заповеди уважения к старшим и охраны природы.

6.4. Поворотная точка еврейской истории

И здесь важно еще раз отметить, что все эти четыре выдающихся еврейских мудреца, которые "вошли в Пардес" и трое из которых не смогли нормально выйти из него, - они живут в поворотной точке еврейской истории, на границе первой и второй эпохи.

Вообще следует, наверное, предположить, что и в другие эпохи были мудрецы, "вошедшие в Пардес" – но с ними, по-видимому, все развивалось нормально и "восхождение в Пардес" не привело их к кризису.

Когда во 2 в. н.э., при поражении восстания Бар-Кохбы и последнего "рывка" умирающего еврейского национального организма, история круто повернула, и общенациональный диалог окончательно распался - то остался только индивидуальный диалог. И простые люди, подобно легким автомашинам, едущим медленно, проходят этот поворот дороги плавно, даже не замечая его, - ибо сам поворот, хоть он и очень "крутой" в рамках истории, для обычного человека не так уж крут, ведь размером он с его жизнь. Но отягощенные многим знанием мудрецы – они подобны здесь мощным машинам, большим, тяжелым, длинным, грузовикам с прицепами, несущимися на полной скорости, - и они-то как раз очень легко "вылетают за поворот". Это и случилось с вошедшими в Пардес в рассматриваемой нами Агаде.  У них много знаний, они как бы отягощены этими знаниями и длинной, многих поколений учителей, традицией учебы; поэтому они обычно не могут просто так круто развернуться. Рабби Акива был единственным, кто, будучи "большим скоростным тяжелым грузовиком", смог все-таки пройти этот поворот и удержаться на дороге. Поэтому именно на нем и на его учениках основывается далее вся Мишна (а на ней весь Талмуд). Остальные же трое пройти этот поворот не смогли: один умер, другой сошел с ума, а Элиша бен-Абуя стал "ломать насаждения".

Каждый человек (в том числе и мудрец, ощущающий себя звеном в передаче традиции) толкует Тору в рамках того реального мироощущения, которое у него есть; а оно "сегодняшнее", оно связано с его временем.               Элиша бен-Абуя находится в точке поворота: он уже не может толковать слова Торы о долголетии (в заповедях "почитания родителей" и "отпускания птицы") в общенациональном смысле, психологически он уже оторвался от предыдущего общенационального толкования; и в рамках времени, он толкует его в индивидуальном смысле. Но он еще также и не может настолько перевернуть и переистолковать слова Торы, чтобы они говорили о "награде в загробной жизни". Он прекрасно понимает, что Тора говорит об этой жизни, но это не согласуется с установкой на сосредоточение лишь на жизни индивидуума; а общенациональный диалог уже потерян и не ощущается им. В течение столетий до него текст Торы и заповедей понимался в общенациональном смысле, а награда и наказание -  в этой жизни. В следующем столетии его внук не ощущает проблем при толковании слов Торы в индивидуальном смысле - и уже в загробной жизни. Но в точке поворота для Элиши не подходит ни то и ни другое, и "большие тяжелые грузовики" (а они не могут позволить себе не понять и не дать истолкования хотя бы одному месту в Торе - проблема, которая вовсе не заботит простого и маленького человека) - именно они "вылетают за поворот".

Иными словами, Элиша бен-Абуя, конечно, гораздо выше по уровню, чем его внук. И дело, конечно, не в том, что он не знает какого-либо комментария к Торе про загробную жизнь. И, конечно, он (как и все фарисеи, т.е. мудрецы школы Устной Торы) верил в загробную жизнь. Однако в данном случае он не может, в принципе, принять такого комментария, потому что прекрасно осознает, что в этих стихах Тора имеет в виду "долголетие" в этой жизни. Но это уже не согласуется с тем, что диалог  с Богом – и, следовательно, нахождение справедливости – ведется только на индивидуальном уровне. Общенациональный уровень диалога уже развалился, все уже кончилось; а при этом сказать, что Тора имеет в виду ситуацию для загробной жизни, он еще не может.

Отметим, что именно в этот момент, в эпоху конца  Второго Храма, больше всего и выступает на поверхность обсуждение вопроса о загробной жизни, о награде и наказании в загробной жизни. В Торе этого аспекта практически  совершенно нет - при том, что, конечно, евреи, вышедшие из Египта, где все было посвящено идее загробной жизни, не могли не иметь представлений об этом; просто этот аспект не является для Торы важным. Однако к концу периода Второго Храма, когда разваливается общенациональный диалог, индивидуальная загробная жизнь выходит на первый план. И для христианства, которое "исходит" из иудаизма именно в этой точке, проблема награды и наказания в загробной жизни является самым центром всей теологии -  и это проблема "спасения души", которое христиане воспринимают только как судьбу души в загробном мире; и отсюда же центральная роль в христианстве рая и ада (что в иудаизме отнюдь не является центральным), и соответственно, полная потеря в христианстве аспекта общенационального диалога с Богом.

Таково понимание, в рамках концепции р.Кука, истории про Элишу бен-Абуя, случившейся в поворотной точке еврейской истории, во 2 веке н.э. А теперь вы, я надеюсь, догадываетесь, куда ведет нас дальше  логика обсуждения

[Однажды я услышал от проф. Ш.Розенберга замечательный критерий: "как читатель может проверить, что он действительно понимает ту книгу, которую он читает? Надо сделать так:  закрыть следующий абзац и самому понять, что там должно быть; и если это удается – то текст действительно усвоен". Попробуйте применить этот критерий именно в данном месте…]

6Б. Понимание современных проблем иудаизма

6.5. "Вылетание за поворот" в нашем веке - религиозная неадекватность харедим

Теперь мы перенесем наш анализ во вторую точку поворота еврейской истории - в сегодняшний день, в проблемы последних ста лет.

По сути дела, в 20 веке произошел резкий поворот в противоположную (тому, что было во 2 в. н.э.) сторону. В течение этого века, благодаря сионистскому движению и созданию Государства Израиль, во взаимоотношениях евреев с Богом вновь возродился общенациональный диалог. В результате, этого - как и в предшествующем случае, - именно "тяжело груженые грузовики" вылетают за поворот. Поэтому мало кто из больших раввинов начала 20 века поддержал сионистское движение, и почти никто никак его не понял. Были, конечно, и такие раввины, которые поддерживали сионизм и даже стояли у истоков идеи возвращения в страну Израиля (р.Ц.-Г.Калишер, р.И.Алкалай, р.Ш.Могилевер), но в целом ведущий религиозный истеблишмент конца 19- начала 20 века отнесся к сионизму совершенно отрицательно. Рав А.-И. Кук (и, в некоторой степени, р.И.-Д. Соловейчик) были, по сути, единственными из великих, кто смог понять сионизм не только "практически", но и "духовно", и в последующем на  созданном ими  фундаменте строится все учение ортодоксально-модернистского направления в иудаизме. В этом смысле они смогли "пройти поворот", а другие великие знатоки Торы сделать этого не смогли. Внутри ортодоксального иудаизма произошло разделение на "харедим", которые вообще никакого поворота не замечают и считают, что ничего не изменилось и следует продолжать двигаться в прежнем галутном направлении - и на религиозных сионистов (и параллельно им - американских "Modern Orthodox"), которые восприняли поворот и смогли развернуться.

(Если быть более точным, то следует отметить, что сегодня уже и многие слои харедим в Израиле - причем, часто при противодействии харедимного истеблишмента! - постепенно разворачиваются и "сионизируются", но это длительный и сложный социально-религиозный  процесс, и он требует отдельного обсуждения вне рамок данной статьи).

В связи с тем, что в мире в еврейской жизни и в еврейском диалоге с Богом произошел поворот, а харедим не развернулись, - возникает главная проблема харедим в Израиле, которая состоит в их религиозной неадекватности окружающему миру. (Отметим, что когда нерелигиозный человек смотрит на харедим, то первое чувство, которое его охватывает, - это именно неадекватность этих харедим современному миру. Мы, однако, подчеркиваем здесь не только их жизненную, но именно религиозную неадекватность.)

Рассмотрим в качестве простейшего примера такой неадекватности позицию одного из крупнейших религиозных лидеров харедим рава Овадии Йосефа, духовного руководителя партии ШАС и сефардского харедимного движения. Эта позиция была  высказана им  в 1970-х годах по поводу галахического подхода к проблеме "территорий".  

[Как известно, после войны 1967 г. под контролем Израиля находятся Иудея, Самария и Газа, которые израильские СМИ предпочитают называть безличным термином "территории"; при этом дело представляют так, что будто бы из-за удержания "территорий" мы подвергаем опасности солдат; так что мы (якобы) выбираем между "владением территорией" и "опасностью для жизни" - а поэтому, может быть, нам лучше отдать территории и не рисковать жизнью? Возникает как бы противопоставление: "что ценнее - жизнь или территории?", и подобная схема закрепилась в общественном сознании: что левые выступают за то, чтобы "сохранять жизнь и отдать территории", а правые - за то, чтобы "удерживать территории и рисковать жизнью". (Конечно, все это на самом деле совершенно не так, и сегодня мы ясно видим, что именно попытка "отдать территории" приводит к усилению террора и потому гораздо более опасна для жизни, чем усилия по удержанию "территории"; но в 1970-е годы это еще не было известно на практике и потому звучало именно в такой форме: "что важнее - жизнь или территории"?) В этом вопросе раввины в большинстве своем занимали "правую" позицию и говорили: "территории" важны, это важнейшая историческая и религиозная часть Земли Израиля, через них проходит важный аспект нашей связи с еврейской историей и с Богом, и поэтому отдавать их нельзя". А, соответственно, те, кто хотел "территории" отдать, были почти сплошь антирелигиозны].

И в этой ситуации рав Овадья Йосеф заявил: "В Талмуде отмечено, что есть только три заповеди, про которые сказано, что они дороже, чем жизнь ("даже если тебе угрожают быть убитым за это,  не нарушай их"): это запрет убийства, запрет идолопоклонства и запрет кровосмешения-прелюбодеяния. А про все остальные заповеди сказано, что " жизнь дороже, чем эта заповедь" - т.е. в случае опасности для жизни обязанность заповеди отменяется. [И поэтому, в частности, если речь идет о нарушении Субботы, то если есть хоть некоторая опасность для жизни -  должен нарушать Субботу для того, чтобы устранить эту опасность, и то же самое в области кашрута и т.п.] Относительно же заповеди жить в Земле Израиля - это, может быть, очень важная вещь, но она в эти три заповеди точно не входит. Поэтому жизнь дороже, чем территории, и, если есть риск опасности для жизни, то территории надо отдавать".

Сначала левые очень ухватились за это высказывание. Они возликовали: "Вот видите, это раввин, и при этом он тоже выступает за мир, он тоже хочет отдать территории…". Но потом они довольно быстро сообразили, что если они сами под словом "территории" имеют в виду политический смысл этого слова - "территории, занятые в 1967 г." (т.е. Иудею, Самарию и Газу), то с точки зрения рава Овадии Йосефа имеются  в виду территории в прямом смысле этого слова, т.е. это галахическое решение относится к любой части территории страны. И если этот принцип ("жизнь дороже, чем территории")  здесь верен, то он равно применим не только к Иудее и Самарии, но и к Иерусалиму, Хайфе и Тель-Авиву. Но ведь на самом деле, если мы действительно провозгласим, что "жизнь дороже, чем территории" - то мы вообще, в принципе, не сможем охранять никакую часть Страны Израиля, ведь охрана территории Страны всегда связана с риском для жизни солдат. Тогда единственное, что мы должны сделать, это отдать все "территории", т.е. всю Страну, и как можно быстрее уехать из Израиля – иными словами при таком подходе мы не сможем удержать даже "небольшое" еврейское государство, чего даже и большинство левых не хотели бы. Поэтому левые довольно быстро приглушили свои восторженные крики по поводу этого галахического решения р.Овадии Иосефа, поняв, что имеются в виду совсем не те "территории", о которых они думают.

Но оставим теперь в стороне политическое использование данного галахического решения, и вернемся к его сути: ведь в соответствии с ним получается, что, если действительно (с точки зрения галахического рассмотрения, в Талмуде) есть только три заповеди, ради которых следует рисковать жизнью, то мы вообще не можем иметь свое государство: ведь в любом случае его придется охранять и тем самым рисковать жизнями солдат!

[Впоследствии р.Овадия Йосеф изменил свое решение и заявил, что "поскольку мы видим, что отдача территорий ведет к террору - то нельзя отдавать территории ввиду опасности для жизни". Но это "изменение", конечно, обусловлено только политической обстановкой (и правизной избирателей Шаса), а вовсе не является изменением самой галахической точки зрения.]

Конечно, те раввины, которые являются сторонниками религиозно-сионистского подхода, сразу указали, что анализ, проведенный р.Овадьей Йосефом, неправилен, - потому что когда в Талмуде сказано всего о трех заповедях, "ради которых следует даже умереть, но не нарушить их", - то имеются в виду три заповеди из заповедей индивидуальных. В индивидуальной жизни таких заповедей, которые необходимо соблюдать даже ценой человеческой жизни, действительно всего эти три; но заповедь владеть Страной Израиля - это не индивидуальная, а общенациональная заповедь, и в нее "риск жизнью солдат" входит органически, как часть этой заповеди[12]. Она просто не перечислена среди этих "трех", потому что в этом месте в Талмуде (как и почти всюду в Талмуде!) рассматриваются только индивидуальные, а не общенациональные заповеди.

На это замечание раввинов религиозно-сионистского подхода раввины -харедим отвечают: "Мы учились в самых лучших иешивах, и учителя наши учились у самых лучших учителей, и они у лучших мудрецов предыдущего поколения, - и никто ничего такого не говорил". И в этом пункте они правы, потому что, действительно, про различие в характере индивидуальных и общенациональных заповедей стал говорить только рав Кук, в последнее столетие, а до него в течение многих веков такого анализа вообще не проводили. Хотя заповедь владеть Страной Израиля всегда была "перечислена" среди заповедей, но ее детали (и "сложные случаи") не изучали. И хотя интуитивно совершенно очевидно, что если вообще есть заповедь владеть страной (= иметь государство), то приходится ради этого воевать и рисковать жизнью, - но на формально-галахическом уровне во все века Изгнания этот вопрос не обсуждался, потому что он не стоял практически.

Иными словами, мы видим, что галахический анализ, проведенный р.Овадией Йосефом, был сделан с соблюдением всех формальных правил, но в имеющейся реально ситуации этот анализ является совершенно неадекватным, он не учитывает реальную сегодняшнюю еврейскую жизнь в Стране Израиля, ибо он исходит из норм галутного иудаизма. И в этом корень  религиозной неадекватности харедим.

Конечно, простые религиозные сефарды, признающие авторитет р.Овадии Йосефа, в большинстве своем служат в армии и рискуют жизнью ради Страны. И если их спросить: "А разве, с точки зрения Галахи, нужно нам воевать и рисковать жизнью?", - то они ответят: "Конечно, нужно, а кто же еще будет защищать Страну?". Они не задумаются над тем, что в Талмуде перечислены только три заповеди, ради которых рискуют жизнью; потому что они - "маленькие автомобили", они не отягощены чувством того, что они "все знают и принимают решения на основе всестороннего понимания Галахи". Нормальный средний религиозный человек все-таки ориентируется не на книгу, а на некоторую реальную жизнь, ему свойственна естественная (и совершенно правильная) интуитивная реакция на окружающие его жизненные проблемы. И поскольку он "не все знает", то он и не делает на основании той или иной прочитанной книжки или изученной фразы Талмуда далеко идущие выводы, которые противоречили бы окружающей жизни. Только сверх-образованный человек, который считает, что он знает все, что он "большая машина", - он может сделать из текста Талмуда такие далеко идущие выводы, из-за которых он "вылетит за поворот", т.е. окажется неадекватен реальной ситуации.

Это и есть типичный пример того, как случившееся во 2-м веке н.э. повторяется сегодня, при аналогичном (но в противоположном направлении) крутом повороте еврейской жизни.

6.6. Общая проблема применения Галахи (сформировавшейся в века Галута, и поэтому "индивидуальной") к проблемам общенациональным

Однако разбираемая нами проблема, к сожалению, не "частная", и она не исчерпывается "неадекватностью харедим". Проблема гораздо шире.

Если мы обратим внимание на всю еврейскую галахическую литературу (т.е. литературу, которая разбирает детали законов), то мы увидим, что она практически вся написана во втором, галутном периоде еврейской истории (кроме, пожалуй, Мишны, которая  начала создаваться еще со времен Второго Храма, - но и она была окончательно сформулирована и зафиксирована тоже на переломе между первым и вторым периодами). А поскольку почти вся еврейская галахическая литература, (как и практически все еврейское творчество Галута), занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными почти что нет - по этой причине мы знаем про детали  галахи в области индивидуальных заповедей весьма много, а в области общенациональных - очень мало.

Рассмотрим для иллюстрации этого следующий простой пример.Что говорит еврейская традиция про запрет смешения мяса с молоком? В Торе есть на эту тему только один стих: "Не вари козленка в молоке его матери", который повторяется три раза; и Устная Традиция добавляет, что это троекратное повторение означает три запрета: запрет варить, запрет есть и запрет использовать. Мудрецы добавили к этому также обязанность разделения посуды. Вот, по сути, и все; все исходное описание закона на этом закончено. Так откуда же у нас появляется в еврейской галахической литературе большое количество книг, целые тома, описывающих проблемы разделения мяса с молоком, - что в них, собственно, описано? В них разбираются случаи типа того, "что делать, если молочная ложка попала в мясную кастрюлю", - можно ли ее кашеровать, и как это сделать и т.д. Иными словами, основная, подавляющая часть Галахи - это разбор "неидеальных", возникших постфактум "неправильных" ситуаций и путей действия в них. Идеальная ситуация отделения мяса от молока описывается всего в четыре принципа: "Совместно не вари, не ешь, не используй, и разделяй посуду". А вот неидеальная ситуация - "что делать, если возникло нарушение" – уже является предметом многих томов Галахи. Т.е. Галаха разбирает возникающую в реальной жизни неидеальность, указывая пути того, как в этой неидеальности поступить.

Образно говоря, когда "молот заповеди" ударяет о "гранит жизни", то во все стороны летят осколки - это и есть частные, конкретные законы, т.е. Галаха.

Однако такой подробный анализ был проведен еврейской традицией только для индивидуальных заповедей, потому что только их выполнение, их соблюдение реализовывалось в период Изгнания; и поэтому только о них возникали вопросы. Что же касается общенациональных заповедей, то во всей еврейской традиции был в лучшем случае описан только идеал их соблюдения, но совершенно отсутствует разбор и анализ того, что же нам делать в ситуации неидеальной.

Допустим, что нам известно (что тоже совсем не очевидно), каким должно быть идеальное еврейское государство (полностью соблюдающее заповеди, с царем, с Храмом и т.д.). Но что делать с тем, что сегодня у нас государство не такое? Оно не соответствует идеальному, но оно и не "противоположно" ему (т.е. современное государство Израиль не является, конечно, религиозным, но оно ни в коей мере и не антирелигиозно). Как к такому государству относиться? Кошерно оно или нет? Если это подобно мясной ложке, которая попала в молочную кастрюлю, то при этом она «меньше 1/60 или больше 1/60 от содержимого кастрюли» ( а именно это определяет итоговую кашерность еды)? Или здесь действуют какие-то другие принципы "кашрута", которые отличаются от мяса с молоком? И нужно ли участвовать в выборах в Кнессет этого государства, служить в его армии, принимать участие в его жизни? Все многочисленные галахические штудии многих столетий Галута не говорят нам ни слова по этому вопросу. Иными словами, в реальной ситуации у нас нет разработанной традиции, касающейся всей современной политической и общественной области, которая указывала бы, как на самом деле применять сегодня иудаизм в этих областях. У нас почти полностью отсутствует разработка Галахи для общенациональных заповедей. Поэтому иудаизм не имеет однозначной точки зрения на проблемы сегодняшнего государства, на управление страной и т.д. В частности, в этом одна из причин того, почему раввины (не в смысле отдельных раввинов, демократически баллотирующихся в Кнессете, а в смысле раввината как общественного института) не могут сегодня управлять государством - ни в одной иешиве их не учили Галахе по этой теме. К сожалению, совершенно неверна мысль (и мы неоднократно видели это на практике), что если мы поставим духовных лидеров на пост политических деятелей государства, то они прекрасно справятся с этой задачей. Ничего подобного; они никогда этому не учились. Они изучали Галаху, но индивидуальную, а не общенациональную, ибо в иудаизме таковой вообще разработано не было.  Поэтому не следует думать, что «раввины знают, как нам правильно поступить с сегодняшними проблемами Страны». На самом деле они сами только учатся этому, вместе со всеми остальным еврейским народом.

В каком-то смысле еврейский народ только сейчас начинает реально претворять в жизнь общенациональные заповеди, и в процессе этой реализации Галаха по отношению к ним и вырабатывается. Иными словами, все мы, реализуя еврейскую национальную жизнь в рамках Государства Израиль, участвуем в разработке принципов галахических решений по общенациональным вопросам, - что является одним из элементов в развороте иудаизма.

В целом же иудаизм разворачивается для того, чтобы осознать общенациональный диалог с Богом, подобно тому, как  осознается  диалог индивидуальный, - с тем, чтобы затем передавать это понимание народам мира[13]. Это и есть еврейская избранность сегодня.

Процесс такого разворота весьма болезненен. По сути дела, в отношении тех людей, которые сегодня называют себя "нерелигиозными"– следует осознать, что они отошли от религии именно потому, что жизнь (и они с ней) уже развернулась, а иудаизм еще не совсем развернулся. Они чувствуют зазор между потребностями жизни - и тем, что классический иудаизм им предлагает. Эти расхождения являются причиной их отхода от иудаизма, потому что жизнь всегда сильнее теории.

И в этом плане я хотел бы отметить, что всемерно способствовать этому развороту и есть на сегодня наша главная религиозная задача. Впрочем, подробно тема «процесса разворота иудаизма» требует дня своего обсуждения отдельной статьи[14].

6.7. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет – и исторический процесс сегодня

В заключение рассмотрения, концепции р.Кука хотелось бы отметить, что это единственная известная мне историософская (т.е. объясняющая смысл истории) концепция, которая охватывает масштаб в четыре тысячелетия, анализирует логику духовного развития человечества за этот период и дает при этом понимание специфики сегодняшнего момента исторического развития. Она начинает свое рассмотрение с Праотцев и с Дарования Торы, анализирует далее динамику соотношения общенационального и индивидуального диалога с Богом в Библейский период, потерю одного из них, передачу второго человечеству и его постепенное восприятие человечеством, а в дальнейшем - возрождение в еврейской жизни общенационального диалога с последующей передачей его всему человечеству. Этот масштаб рассмотрения и обнаружение на его просторах "смысла истории" -  просто поразителен.

Главная задача всякой историософской концепции состоит в том, чтобы осознать свое место в историческом процессе,  - с чем данная концепция, как представляете, очень неплохо справляется. И поэтому она служит нам ориентиром в том развитии иудаизма, в котором все мы сегодня участвуем.



[1] Более подробное описание понятий "хохма" и "бина", можно найти, например, в книге "Две Истории Сотворения Мира", гл. 6.4  http://www.machanaim.org/tanach/_pol2ism/glava6.htm#6.4

[2]  Здесь можно также отметить, что связь "воли" с "материальной реализацией", т.е. возможность продвижения человека (=воли) лишь при наличии "тела" (=материальной реализации) - представлена в Каббале особой связью между сфирой "кетер" и сфирот "малхут"(= реализация)

[3]  Рав Кук, в частности, подчеркивает особую важность связанного с волей параметра Божественной свободы, - заключенного в том, что высшей является сфира "кетер", которая, как "свободная Божественная воля", и есть метафизический источник свободы выбора человека

[4] Посторонняя иллюстрации важности воли как центра личности: пример из первой книги о Гарри Поттере - история выбора колледжа для Гарри. Сортировочная шляпа, оценив, что его способности подходят и для Гриффиндора, и для Слизерина, рекомендует последнее; но Гарри все же, выбрав, Гриффиндор, далее неоднократно сомневается в том, правильно ли он поступил. Может быть, "на самом деле", он должен был бы все же выбрать Слизерин? Но вот Дамблдор объясняет ему, что собственно сам акт выбора именно Гриффиндора и показывает, что Гарри соответствует именно ему. Ведь "на самом деле ты" - это вовсе не твои способности (по которым судит Шляпа), а твоя воля, которую ты в этот момент проявил. Раз так проявилась твоя воля, - а это никоим образом нельзя было предсказать, это никому не было известно заранее! - то именно в этом и заключается твоя суть.

[5]  Книга "Орот"/"Сияние", глава "Ле-маhалах идеот бе-Исраэль" - "К процессу развития идей в народе Израиля".

[6] Некоторые читатели обратили мое внимание на то, что в календаре Русской Православной Церкви день победы в Куликовской битве отмечен, и что поэтому приведенные выше выводы не точны. Но я бы хотел отметить, что я прожил в России 30 лет, и постоянно приезжаю и общаюсь с живущими в ней сегодня – и я ни разу не заметил празднования русским народом этого дня. При этом что Хануку, как мне кажется, не заметить не возможно. 

[7] См. в связи с этим ниже отрывок из статьи Т.Росс о концепции «Продолжающегося Откровения»

[8] Вопрос, заданный Иисусу, был в том, можно ли римскими монетами, на которых изображен обожествляемый император, платить налоги,  т.е. "можно ли использовать предмет, на котором изображен идолопоклонский культ" -  и на этот конкретный вопрос  Иисус отвечает общедекларативным "Кесарю Кесарево..."

[9] Кстати, сегодня в Израиле вполне возможно встретить утверждение, что "мы сейчас пишем, нашей жизнью, новый ТаНаХ"; и хотя кто-то будет согласен с этим подходом, а кто-то, наоборот, решительно не согласен, - никому не придет в голову объявить такое утверждение "святотатством", т.е. это нормальное и легитимное, хотя конечно и не бесспорное утверждение. [Отметим, что на язык понятий классической русской культуры оно должно было бы  быть переведено так: "Мы в Израиле сейчас пишем, нашей жизнью, новый Ветхий Завет" - фраза в христианской культуре совершенно невозможная].

[10] См. об этом в настоящем сборнике в статье «Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.И.Кука»,  §20. Религиозный анти-фундаментализм и  «концепция продолжающегося Откровения», а также подробно в: Тамар Росс, Иеhуда Гельман, «Влияние Феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 [Теология “продолжающегося откровения” и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у р. Кука] http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5

[11]  Отметим, кстати, что таких "экологических" заповедей в Торе немало. Например: при осаде вражеского города не руби плодовое дерево [не порть природу даже на войне]; плоды бери; но дерево можешь рубить только такое, которое не приносит плодов (Втор. 21:19). Поэтому понимание  заповеди  об "отпускании птицы" как экологического предписания очень уместно. Экология вообще занимает в Торе громадное место; даже первые принципы, на которых Адам был поселен в райском саду, имеют экологический характер: Бог поселил Адама в Саду, для того, чтобы тот "обрабатывал Сад и охранял его" ( Быт. гл.2). Однако от кого Адам охранял Сад? Не от Змея, конечно (который сам по себе ничего сделать не может), а от себя самого, ибо только Адам и способен разрушить Сад… А ведь экология - это и есть защита человеком природы от разрушительной деятельности самого человека. При этом иудаизм вовсе не воспевает  "радикальный экологизм", уход от цивилизации и т.п.: Тора здесь говорит нам, что Сад надо "обрабатывать" (т.е. строить цивилизацию) но при этом этот Сад (= мироздание, природу) надо также и "охранять".

[12]  Здесь следует отметить, что позиция религиозных сионистов совсем не влечет за собой автоматически политически правую точку зрения (хоть большинство религиозных сионистов, действительно, придерживаются правых взглядов, но бывают и религиозные сионисты, придерживающиеся умеренно-левых взглядов). Наш анализ здесь посвящен не ому, кто прав - правые или левые, а демонстрации того, насколько попытка решить современные общенациональные проблемы на основе классических методов анализа Талмуда оказывается неадекватной.

[13] Проблема "востребованности" этой концепции современным (во многом противоположным ей!) глобалистским обществом, является темой отдельного анализа. См. его ниже в настоящем сборнике

[14] См. статью «Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.И.Кука» ниже в настоящем сборнике