К оглавлению
Раздел B. Некоторые центральные идеи. Глава В2.
Пинхас Полнский
Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.И.Кука
А. Обсуждение общей идеи и постановка проблемы
1. Два разных подхода (внутри ортодоксии) к модернизации иудаизма
2. Различия в Галахе как следствие различий в отношении к современному миру
3. Соотношение "современных ценностей" и "классических религиозных ценностей"
5. Бесконечность Божественности и ограниченность конкретной традиции
6. Различие между р. Куком и Маймонидом в вопросе «наличия развития в Божественности»
7. Продвижение в нашем понимании Божественности
8. Искры из внешнего мира способствуют раскрытию потенциала Традиции
9. Итоговое описание постановки проблемы
В. Конкретный механизм ортодоксальной модернизации
10. Шаг эволюции иудаизма - общая схема
11. Замечание: учение р. Кука как "Тора общности" ( «Торат ha-Клаль»)
12. Анализ общей схемы: дефекты в реальном иудаизме и процесс их исправления; активизация искры
13. Пример: развитие иудаизма за счет интеграции искры из сионизма
14. Пример: развитие иудаизма за счет интеграции искры из атеизма
15. Пример: извлечение Божественной искры из реформистского иудаизма
15а. Замечание: Сущностное различие между «реформистским иудаизмом» и «ортодоксальным модернизмом»
16. Пример: «Божественная искра» из «американизма»
17. Пример: развитие иудаизма за счёт извлечения искры из «плюрализма», толерантности
С. Дополнительные замечания и направление развития иудаизма сегодня
18. Религиозный анти-фундаментализм
19. Религиозный анти-фундаментализм и «концепция продолжающегося Откровения»
А. Обсуждение общей идеи
1. Два разных подхода (внутри ортодоксии) к модернизации иудаизма
Термин "ортодоксальный модернизм" зачастую вызывает удивление у тех, кто впервые встречается с ним. Наше обычное представление о еврейском мире таково, что существует реформистский подход, который готов изменять иудаизм, и существует подход ортодоксальный, который основан на сохранении неизменной традиции. Что же такое «ортодоксальный модернизм»? Нет ли здесь противоречие в самом термине, можно ли вообще сочетать модернизм с ортодоксальностью?
Здесь надо прежде всего отметить, многие ошибочно отождествляют понятие "ортодоксальный иудаизм" исключительно с харедим (= «ультраортодоксами»), т.е. в Израиле – с жителями Меа Шеарим и Бней- Брака. На самом деле такое отождествление в корне неверно. Наоборот, большинство ортодоксальных религиозных евреев Израиля - это религиозные сионисты, "вязаные кипы", которые, сохраняя верность ортодоксальному иудаизму во всех его деталях, считают к тому же необходимым (и реализуют на практике) обновление иудаизма и его модернизацию; и их концепция базируется именно на учении рава А.И.Кука.
[Также и в Америке “Modern Orthodox” (в основном – последователи р.Й.-Д.Соловейчика) являются совершенно иной группой, чем американские «харедим» (= просто “orthodox”); но в данной статье мы будем, в основном, обсуждать израильский ортодоксальный модернизм, имеющий некоторые существенные отличия от американского.]
Между ортодоксальными модернистами (т.е. в данном случае религиозными сионистами) и харедим есть множество различий, заметных даже внешне: различия в одежде, разное отношение к государству Израиль, к службе в армии, к участию в политической и общественной жизни, обучению в университетах и т.д. Многие окружающие воспринимают эти внешние отличия как основные и только на них и останавливают свое внимание. Однако внешние различия, несмотря на их важность, являются лишь вершиной айсберга. В чем же заключаются глубинные, принципиальные различия в основах подхода к иудаизму у ортодоксальных модернистов и у харедим?
2. Различия в Галахе как следствие различий в отношении к современному миру
Часть этих отличий реализуется в Галахе - еврейском законе. Например, решая для себя вопрос о том, какой тип кашрута ("hетер мехира" или "нееврейская продукция") мне стоит предпочесть при покупке овощей и фруктов в год Шмиты - должен ли я принять в расчет также и то, что мой поступок в качестве покупателя может помочь (или, наоборот, не помочь) еврейским сельскохозяйственным предприятиям в Стране Израиля осуществлять заповедь «укореняться в Святой Земле»? Решая вопрос о моей службе в армии, должен ли я учитывать только личные галахические аспекты (соблюдение субботы, кашрута, учёбу Торы и т.д.) в рамках законодательного кодекса "Шулхан Арух" (который был составлен в 16 веке, и, соответственно, не мог учитывать сегодняшнее состояние еврейского народа) или же мне следует учесть также и влияние моего поступка на еврейское общество, и государство Израиль в целом? На эти и многие другие галахические вопросы, связанные с новой ситуацией возрождения еврейского государства в Стране Израиля – на них религиозный сионист и хареди, притом, что оба они ортодоксы – дадут зачастую совершенно различные ответы.
Но все же основная суть, корень разногласий между ортодоксальными модернистами и харедим – это не проблемы Галахи, а их различная базовая религиозная философия. Разница же в деталях Закона, в одежде или же в подходе к государству Израиль – является лишь следствием из неё.
Основа этих различий - в разном отношении к современному миру, которое проявляется в ответе на принципиальный вопрос: содержит или нет современный мир нечто духовно ценное, чему нам следовало бы поучиться и чем нам следовало бы дополнить классическую еврейскую традицию?
При этом в понятие "современный мир" мы включаем буквально все: проявления современной культуры, развитие науки и её философское осмысление, сионизм и Государство Израиль, современное общество и современные ценности - все это вместе взятое. Так вот, в этом, современном нам мире, - существует ли в нем что-то новое, духовно ценное по сравнению с достижениями предыдущих эпох, нашедшими свое отражение в классической еврейской традиции? Или же ничего такого нет, и ничего нового духовно- ценностного современность не содержит? Иными словами, является ли религиозная традиция полностью завершенной и самодостаточной, или же в современном мире она должна черпать для себя какие-то дополнения из окружающей жизни? Это кардинальный вопрос, и противоположные ответы на него религиозных модернистов и харедим разделяют их на два различных лагеря.
3. Соотношение "современных ценностей" и "классических религиозных ценностей"
Конечно, и та и другая группа согласны с тем, что современная цивилизация имеет много технических успехов и достижений, (и все они пользуются этими достижениями) – однако, речь здесь идет не о них, а о достижениях духовных. Никто также не отрицает, что современный человек, в том числе конечно и человек нерелигиозный, имеет духовные ценности. Вопрос состоит только в том, представляют ли эти «духовные ценности современности» всего лишь остатки былых религиозных ценностей, или же в них есть нечто новое, дополнительное, не учтенное классической религиозной традицией? Существуют ли в современном мире ценности, не реализованные в традиционной еврейской жизни, или же этих дополнительных ценностей просто нет и быть не может, а все то достойное, что есть в современной культуре, - это просто блеклый слепок, суррогат традиции, заимствования из нее?
Харедим считают, что обычная "иешивная" традиция вмещает в себя весь необходимый нам Божественный свет. Все, что есть в мире ценного - содержится в той традиции, которую изучают в иешиве, а весь окружающий мир ничего самостоятельно духовно ценного не несет. И поэтому, по их мнению, миру иешивы совершенно нечему учиться у окружающего мира. У «окружающего мира» есть технические достижения, но нет духовных. Следовательно, нам нужно брать свет из иешивы и только его распространять вокруг, а вовсе не учиться, чему бы то ни было, в духовном плане у окружающего мира.
Ортодоксальные модернисты занимают в этом вопросе принципиально иную позицию. Подтверждая, что идеальная, полная Тора в потенциале содержит в себе весь возможный Божественный свет – они при этом считают, что та, реальная Тора, которая входит в учебный курс классической иешивы, является "слишком узкой" для современного человека и уже не соответствует его духовным запросам. Вслед за р. Куком, давшим преломление еврейской мистической традиции в применении к реалиям нашего времени, они подчеркивают, что проявлением Божественности является весь окружающий мир в целом, и что Божественный свет находится повсюду в мироздании - а потому, утверждают они, даже в «более низких этажах мироздания» (в частности, в «светской жизни и её ценностях») - есть важнейшие Божественные искры, без которых Божественный свет верхних этажей (т.е. мир иешивы) не полон. Это означает, что классическая, преподаваемая в иешиве традиция несет в себе только часть необходимого нам Божественного света. Можно согласиться, что она, возможно, несет большую и даже основную часть этого света, но она отнюдь не включает в себя весь этот свет. Более того, одна из важнейших причин массового отхода еврейского народа от иудаизма в 19 и начале 20 веков заключается, по их мнению, в том, что в новой социально-исторической и духовной обстановке проявились недостатки обычной классической традиции. А потому нашей задачей должно являться не просто обучение еврейского общества иудаизму (т.е. распространение вовне того света, который содержится в иешиве), но развитие самого иудаизма, - которое выражается в том, что мы, продолжая традицию изучения Торы и сохраняя свою ортодоксальность (т.е. полное соблюдение заповедей Торы и нахождение в рамках ее Закона), должны при этом "добрать" себе искры Божественного света из окружающего пространства и дополнить, с их помощью, Тору иешивы, приближая тем самым эту "реальную Тору" к идеальной полной «небесной Торе»[1].
Конечно, процесс собирания этих «искр Божественного света» - вещь необычайно сложная. Каббала объясняет, что ввиду "швират келим" ("разрушения сосудов Божественного света"), происшедшего в начале функционирования мироздания, искры Божественного света "упали вниз" и были захвачены тем, что называется "клипа" («скорлупа»). Ввиду этого у каждой искры есть некая оболочка из «нечисти», «скверны», которая окружает эту искру и питается ее энергией, паразитируя на ней. Однако при этом внутри каждой такой скорлупы сокрыта искра, элемент Божественного света и высшей истины - которых не хватает классической Традиции для ее развития и которые эта Традиция должна вобрать в себя, чтобы стать более полноценной, чтобы правильнее отражать на земле полноту Божественного света.
Как вобрать в себя эту искру так, чтобы при этом не захватить кусок скорлупы, как эту искру выделить и отделить ее от скорлупы, как ее правильно реинтегрировать в Традицию сегодня - все это вопросы необычайно важные и сложные. При продвижении в их решении необходимо использовать в полной мере не только знания Торы (т.е. дошедшее до нас по традиции, исходное трансцендентное проявление Божественности), но и религиозную интуицию и образ Бога в своей собственной душе (т.е. имманентное проявление Божественности в мире). Идущий по этому пути, как и всякий идущий, не гарантирован от возможных ошибок. И тем не менее, без решения этой задачи мы не сможем дать правильные ответы на запросы времени и потому не сможем вернуть еврейский народ к Торе.
5. Бесконечность Божественности и ограниченность конкретной традиции
Рав Кук, объясняя необходимость развития религии, подчеркивает, что поскольку Божественность бесконечна, то никакая конечная и ограниченная человеческая концепция не может эту Божественность полностью вместить в себя. А поэтому никакая четко очерченная и однозначно сформулированная Традиция ("классическая иешива") не может быть адекватна Божественности. Чтобы увеличить своё соответствие Божественности и близость к Ней, Традиция обязательно должна развиваться. Это развитие вовсе не является заимствованием чужого, но она есть реализация потенциала, изначально заложенного в еврейской традиции, хотя пока и не проявлявшегося в предыдущие эпохи. Проявиться же оно может только через вбирание новых элементов Божественной истины из окружающего мира, элементов имманентного проявления Бога.
Здесь мы подходим к концепции «продолжающегося Откровения». Согласно этой концепции, Дарование Торы на Синае не есть «действие, которое уже в прошлом». Наоборот, Голос Бога продолжает звучать – через посредство развития истории, через развитие культуры, через нашу совесть – и мы обязательно должны этот Голос услышать. В каком–то смысле, концепция «продолжающегося откровения» совершенно необходима для настоящей религиозной веры, потому что иначе жизнь человечества и мировая история как процесс диалога Человека с Богом теряют смысл. Подробнее мы обсудим этот вопрос ниже.
6. Различие между р.Куком и Маймонидом в вопросе «наличия развития в Божественности»
В качестве иллюстрации духовного развития человечества – иллюстрации, поясняющей некоторые тенденции развития Традиции и углубляющей наше понимание Бога - приведем следующий пример. Сравним рассуждения о Боге Маймонида, еврейского философа средневековья, и рава Кука, философа наших дней. Маймонид («Путеводитель растерянных» гл.11 и гл.55) выдвигает следующую концепцию: "Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому, не может быть в ней Божественности никаких изменений и никакого развития, ибо если бы такое развитие и улучшение было бы, то это бы означало, что в предыдущий момент было несовершенство и недостаток; а такого в Божественности быть не может". А рав Кук придерживается в этом вопросе совершенно иного подхода: "Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому, не может существовать в Ней такая великая и замечательная вещь, как развитие и улучшение, если в чем-то отсутствует развитие, то сама эта стагнация, само это отсутствие развития является несовершенством и недостатком». Итак, поскольку не может быть несовершенства в Божественности, - не может в ней отсутствовать развитие и продвижение.
Рав Кук добавляет далее, что абсолютное, достигнутое совершенство в Божественности также присутствует, - и, тем самым, в Божественности есть и аспект полного достигнутого совершенства, и аспект динамического совершенствования и развития.
Конечно, об этом рассуждении р.Кука можно сказать, что в нем наши человеческие представления о совершенстве (в котором обязательно должно присутствовать совершенствование и развитие) переносятся им на Божественность. Но ведь на самом деле Маймонид делает то же самое - он берет свое представление об абсолютном совершенстве, делает о нем свои чисто человеческие выводы (о том, что если что-то абсолютно совершенно, то в нем не может быть изменений) и дальше переносит это на представление о Боге. Более того, в любом подобном рассуждении мы будем вынуждены переносить на Божественность те или иные человеческие понятия - понятия «времени» или «вневременности», понятия «развития» или «не-развития», и т.д. Ведь любое такое понятие – причём как оно само, так и его отрицание - является человеческим и не может быть отнесено к Богу! Ведь любое наше слово является человеческим, и, поэтому, строго говоря, мы о Боге вообще ничего сказать не можем. И поэтому концепция Маймонида о статическом Божественном Абсолютном Совершенстве является никак не менее антропоморфной (т.е. переносом на Бога человеческих представлений), чем концепция р.Кука о динамическом Божественном Абсолютном Совершенстве.
С другой стороны, если мы, помня, конечно, о непознаваемости Бога, не будем абсолютизировать эту непознаваемость – то вслед за традицией Каббалы мы можем сказать, что да, Сам Бог совершенно непознаваем ( и мы абсолютно ничего о Нём Самом сказать не можем) - однако Его "внешние проявления" могут быть познаваемы нами; и это познание идет, в частности, через образ Бога в нашей душе. Ибо человек, как чрезвычайно смело сообщает нам Тора, сотворен по образу и подобию Бога. А потому и Маймонид, и р. Кук совершенно легитимно переносят на Бога (для познания "нижних этажей Божественности", они же проявление Божественности в нашем мире) свои представления о совершенстве. А поскольку представления Маймонида - это представления человека средневековья, то его совершенство - это совершенство статическое, совершенство постоянства, когда все уравновешено, и неизменно возносится ввысь; в то время как представление о совершенстве р.Кука, человека нашего века, уже преодолевшего стадию статического подхода, как в технике, так и в философии, - это представление о динамическом равновесии, которое находится в постоянном развитии. И вывод у них (из одной и той же предпосылки) - будет, соответственно, разный.
7. Продвижение в нашем понимании Божественности
Итак, в наше время не просто имеется развитие и прогресс техники, но изменились все представления человека о мире. И если мы считаем, что человечество развивается, что происходит духовный прогресс (а если серьёзно относиться к тому фундаментальному положению иудаизма и считать, что мир продвигается к приходу Мессии - то трудно предположить что-либо иное), тогда то новое, которого человечество достигает в культурной области, является продвижением к лучшему пониманию Божественности. Именно на этом в значительной мере базируется подход рава Кука и вся концепция ортодоксального модернизма. И точно так же, как динамичен Бог - так же согласно Imitatio Dei («приближения к Богу через подобие Ему»), классическому центральному принципу всякой монотеистической этики - должна быть динамичной религия и Традиция, должны быть религиозно динамичны и мы сами, как в нашей обычной жизни, так и в нашем познании Бога.
8. Искры из внешнего мира способствуют раскрытию потенциала Традиции
Итак, согласно точке зрения ортодоксального модернизма (он же в нашем случае - религиозный сионизм), иудаизм постоянно развивается и эволюционирует, "добирая" к классической Традиции элементы истины ("искры Божественного света"), рассеянные повсюду в Мироздании. При этом эти "искры" ни в коем случае не являются внешней, чужеродной добавкой к Традиции. Напротив, они являются возвращением, активизацией, реализацией того потенциала, который и ранее содержался в Традиции, но не проявлялся в предыдущие века. Иными словами, прозрения, открывающиеся нам при углубленном взгляде в окружающий мир (воспринимаемый как имманентное проявление Бога) - помогают раскрытию потенциала Традиции (т.е. исходно трансцендентного проявления Бога). Может быть, в этом можно видеть применение не только к индивидуальному, но и к общенациональному существованию стиха из книги Иова (19:26): "Из плоти моей узрю Творца".
Однако, как мы уже обсуждали выше, в извлечении из Мироздания и в интеграции в Традицию этих искр есть проблема, ибо искры света захвачены в "скорлупах скверны". Как извлечь и интегрировать искру так, чтобы не захватить при этом кусок скорлупы и не повредить этим развитию иудаизма? И, кроме того, как, используя внешние по отношению к классической Традиции искры, раскрыть с их помощью внутренний потенциал Традиции?
Задавая эти вопросы, мы переходим из области общих принципов в сферу конкретных предложений, переходим от намерений к конкретным планам действий, который мы рассмотрим ниже.
9. Итоговое описание постановки проблемы
Три аспекта составляют суть проблемы, разрешить которую призвана концепция рава Кука.
Первое. Мы интуитивно чувствуем, что в отдалившихся от иудаизма еврейских движениях – нерелигиозном сионизме, социализме, светском этическом гуманизме, феминизме, "борьбе за мир" или "за гражданские права" и т.д. - есть весьма сильные этически обоснованные идеалы, гармонирующие с самой сутью еврейской души. Поскольку мы считаем, что эти душевные порывы есть проявление Бога в нашей душе, то мы считаем недопустимым, с религиозной точки зрения, отмахнуться от них. Напротив, мы хотели бы видеть эти идеалы, в той или иной степени, составной частью иудаизма.
Второе. Однако мы никак не можем интегрировать эти идеалы в иудаизм непосредственно; ибо в том, как эти идеалы проявляются сегодня в нашей общественной жизни, многое в них противоречит Торе и еврейскому Закону. И поскольку Тору мы считаем Божественной, то мы никак не можем реформировать ее, и мы хотим остаться верными ей - как ее духу, так и ее букве.
Третье. Нам чрезвычайно огорчительно наблюдать факт отхода многих евреев от иудаизма. Но при этом мы понимаем, что они делают это вовсе не по глупости. Напротив, мы понимаем, что они имеют серьезные претензии к иудаизму, и их отказ от иудаизма связан с действительно имеющимися в иудаизме недостатками. И потому исправление этих недостатков представляется нам главным действием, которое надо предпринять для того, чтобы еврейский народ вернулся к Торе. Проблема же состоит в том, как нам исправлять эти недостатки, сохраняя при этом полную верность Традиции.
Ответ рава Кука на эти проблемы состоит в создании концепции, которая позволяет иудаизму развиваться, исправляя свои недостатки и дефекты - и при этом оставаться ортодоксальным, т.е. соблюдающим полностью учение Торы и её заповеди во всех их деталях. Вместо того, чтобы непосредственно интегрировать идеи "иных учений" в иудаизм (как это делают реформисты), подход рава Кука состоит в том, чтобы сначала выделить из этих идей их Божественную суть (на языке Каббалы это называется "искрой Божественного света"), дать этим идеям их аутентичное еврейское понимание, а затем "вырастить" эти же идеалы в иудаизме в их правильном религиозном виде. Таким образом, иудаизм не реформируется, но эволюционирует, и осуществляется процесс "ортодоксальной модернизации". Рассмотрим технику этого процесса более подробно.
В. Конкретный механизм ортодоксальной модернизации
10. Шаг эволюции иудаизма - общая схема
Рассмотрим общую схему одного «шага эволюции иудаизма», который состоит в активизации в иудаизме искры Божественного света, которая была утеряна (либо
недостаточно реализована) в процессе предыдущего исторического развития.
Здесь надо отметить, что конечно, приведенная ниже схема является некоторым упрощением взглядов р.Кука (см. об этом подробнее ниже) – но, на наш взгляд, это упрощение необходимо для создания «начальной ступеньки» понимания, с которой можно было бы продвигаться дальше.
Итак, на нашей схеме "А"- это исторически сформировавшийся реальный иудаизм в том виде, в котором он существует сегодня; "В" - это некая нерелигиозная или даже антирелигиозная идеология или движение, некий иной "изм". (Понятно, что в реальной жизни одновременно существует много различных таких движений - но мы рассматриваем одно из них для построения типовой схемы, имея в виду, что с каждым из них подобный процесс реализуется отдельно). И, наконец, центр существующей проблемы, обозначенный цифрой "1" - процесс массового отхода "еврейских душ" из исторического, реального иудаизма в этот иной "изм". Этот процесс был особенно активным в 19 – начале 20 века, когда многие иешивы пустели и закрывались, а еврейская молодёжь массами уходила в сионизм, социализм, американизм и т.п.
При обычном традиционном подходе этих уходящих всегда рассматривали как заблудших и ошибающихся, и считали, что вся проблема – только в них (их недоучили, недообъяснили, они не поняли и т.п.); и, соответственно, наша задача состоит в том, чтобы повлиять на них (объяснить, научить и т.п.), исправить их с тем, чтобы они вернулись в иудаизм. Именно так отнёсся религиозный истеблишмент конца 19 – начала 20 века к этой проблеме.
Именно в то время Рав Кук выдвинул по этому вопросу совершенно иную концепцию. Согласно ей - и здесь коренится одна из главных узловых точек той революции, которую он произвел в иудаизме, - причина отхода евреев от Торы состоит не только в их заблуждениях, но также и в наших, религиозного мира, собственных (т.е. в существующей на сегодня реализации иудаизма) недостатках. И для того, чтобы вернуть в иудаизм отошедших от него евреев, нужно не "затаскивать их назад" в тот иудаизм, из которого они ушли и который не приемлют - но исправить в иудаизме существующие в нем дефекты, и тогда эти еврейские души постепенно сами к иудаизму вернутся. Иными словами, рав Кук рассматривал отход евреев от иудаизма как показатель наличия дефектов в самом этом иудаизме [в его реальной форме, существующей на сегодня]; более того - как признак того, что созрела ситуация для исправления этих дефектов, и что социально историческая ситуация вынуждает нас, не откладывая, заняться их исправлением.
Рав Кук основывается при этом на подходе Каббалы, который утверждает, что если много евреев стремятся к некой идеологии, то это значит, что в ней, несмотря на всю ее внешнюю отдаленность от иудаизма и даже анти-религиозность, содержится искра Божественного добра (на схеме обозначена звездочкой). Именно эта искра и притягивает тех, кто переходит из иудаизма в это чуждое движение, ибо, согласно базовой мистической концепции, на которой основывается рав Кук, еврейские души притягиваются добром. И если есть достаточно массовое (и, более того, внутренне морально обоснованное) движение еврейских душ в направлении какой-то чуждой идеологии- то это значит, что в ней содержится Божественный свет, а ее внешний "антирелигиозный вид" - это только "скорлупа", которая "паразитирует" на энергии искры, с ее помощью притягивая к себе евреев, в основе душ которых в норме [т.е. в массовом порядке] заложено стремление к добру.
При этом показателем "созревания" данной искры, показателем того, что пришло время ее активизировать - является появление этого самого спонтанного интуитивного и морально обоснованного (хотя пусть и нерелигиозного или даже антирелигиозного) массового движения в еврейском народе.
11. Замечание: учение р. Кука как "Тора общности" («Торат ha-Клаль»)
Конечно, рав Кук отнюдь не считал, что всякий еврей обязательно праведник и во всех своих делах стремится к добру. Мы все прекрасно знаем, что среди евреев хватает и дураков, и преступников. Однако в качестве "отхода еврейских душ от иудаизма" (в котором рав Кук видит стремление к искре Божественного света) здесь рассматривается не отход от Торы отдельного нерелигиозного еврея, но лишь общественно значимое социальное движение. Такому движению всегда сопутствует декларируемое его участниками (и субъективно ощущаемое ими) чувство моральной правоты; без ощущения своей моральной правоты общественно–социальное движение вообще немыслимо, это его важнейший базис. Рав Кук считал, что "мир движется моралью", которая есть проявление Бога в человеке, и потому он рассматривал спонтанное морально обоснованное общественное движение в еврейском народе как определённую "реализацию еврейской избранности" (хотя на сегодня она может непосредственно противоречить установкам Торы), в конечном итоге как "hитгалут Элоhит" - "раскрытие Божественности". Учение рава Кука есть "торат hа-Клаль" ("Тора общности"), т.е. учение «национально-единое», рассматривающее еврейский народ как интегральное целое, способное только как единое целое нести миру Тору; а различные группы в еврейском народе - как необходимые части этого целого.
12. Анализ общей схемы: дефекты в реальном иудаизме и процесс их исправления; активизация искры
Продолжая анализ предложенной схемы процесса развития иудаизма, надо отметить, что представление о том, что во всякой "скорлупе", сколь бы далекой от иудаизма и внешне даже враждебной и отталкивающей по отношению к нему она ни была, скрыты искры святости и Божественного света, представление о том, что "скорлупа" питается от энергии этой искры, или о том, что еврейские души в своей массе всегда несут в себе избранность и тянутся на добро - все эти идеи пока еще не составляют особого и совершенно революционного учения рава Кука, ибо все это неоднократно говорилось и обсуждалось в каббале и в хасидизме.
Собственно переворот во взглядах, провозглашённый концепцией рава Кука, начинается с представления о том, что причиной ухода евреев в "чужое учение" является не только притягивающая их искра (звездочка внутри "В"), но также и отталкивающий их дефект в сегодняшнем реальном иудаизме, выражающийся в отсутствии или недостаточной активности в нем данной искры (что обозначено на схеме пустым кружком внутри "А"). Представление о том, что неправыми являются, в первую очередь, не уходящие; а что «виноваты» в этом уходе прежде всего дефекты реализации самого иудаизма, как он реализуется в религии на практике – было совершенно революционным. А уже следствием этого является подход, согласно которому для возвращения евреев в иудаизм необходимо исправить этот дефект, активизируя в иудаизме данную искру, и тогда еврейские души сами вернутся к этому обновленному завтрашнему иудаизму, ибо они потянутся на свет этой искры.
Процесс активизации искры включает в себя несколько стадий. Первая стадия (обозначено на схеме цифрой 2) - это выделение искры из скорлупы. Следует разобраться и понять (ориентируясь на свою Божественную этическую интуицию), в чем же состоит та Божественная искра, которая привлекает массы еврейских душ к этому чужому "изму". Для этого надо не только с чрезвычайным уважением и углубленным вниманием отнестись к взглядам тех самых людей, которые ушли в этот "изм", но и самому проявить к этому "изму" определенную симпатию. (Говоря языком Каббалы, следует проявлять сочувствие к заключенной в этом «изме» Божественной искре). На этом этапе особенно существенной может быть роль тех, кто в силу особенностей личной биографии побывал вблизи этого "изма" или даже внутри него. [В частности, в интеграции в иудаизм ценностей западной культуры (или, если выразиться более формально и точно, в возрождении в иудаизме тех искр Божественного света, которыми питаются ценности современной западной культуры) значительная роль принадлежит как олим из стран Запада, так и нам, евреям из России, прошедшим в ней серьезную анти-тоталитарную и антикоммунистическую школу.]
[Следует ещё раз отметить, что для того, чтобы суметь извлечь искру из того или иного конкретного «изма», нужно, самому оставаясь в рамках иудаизма, этому внешнему «изму» сочувствовать, проявлять к нему определённую симпатию (ведь вообще симпатия, эмпатия – есть начальная стадия понимания). Но, конечно, всякий конкретный (религиозный) человек совсем не ко всяким «измам» может испытывать симпатию. Некоторые внешние «измы» могут быть для него глубоко отвратительны, так что никакой симпатии он к ним испытывать не в состоянии. Однако, это означает только, что лично он не в состоянии из данных «измов» извлекать искру Божественного света, эти конкретно «измы» - это не его работа, это работа других, которые способны этим «измам» в той или иной степени симпатизировать. Этот же человек должен заняться теми «измами», которые ему естественно симпатичны, ибо в них он найти искру Божью может. Невозможно конкретному человеку чувствовать искры во всех «измах», и неправильно пытаться распылиться на всё. Каждому следует сосредоточиться на тех «измах», которые действительно близки его Божественной душе]
Продолжим наш анализ общей схемы.
Процесс выделения искры в чужом "изме" является только началом работы - ибо как уже говорилось выше, мы никоим образом не можем интегрировать эту искру в иудаизм непосредственно. Подобное механическое действие вызывает "отторжение тканей", что может даже привести к гибели всего организма.
Поэтому - в отличие от реформистского иудаизма, который прямо заимствует эту искру вместе с частями "скорлупы" из чужого учения, - ортодоксальный модернизм рава Кука стремится, прежде всего, найти для этой искры ее собственное, аутентичное проявление в иудаизме. Для этого нужно разыскать данную искру в "основаниях иудаизма" (на схеме "С"), т.е. в "полном и идеальном иудаизме, включающем в себя все смыслы, вложенные всеми еврейскими мудрецами во все тексты иудаизма и в его устную передачу". Для такой работы нужно быть не только большим знатоком Торы, Галахи и Агады, но надо иметь особую мудрость, чтобы почувствовать за их классическими внешними формулировками глубинное содержание, адекватно отображающее заключенный в них Божественный Свет, и при этом резонирующее с современностью. (Этот процесс изображен на схеме под номером 3). После чего (процесс номер 4) следует "вырастить", «прорастить» данную искру в иудаизме. Этот процесс "выращивания" искры проведен на схеме через «иудаизм сегодняшний» ("А"), т.к. он не отменяет имеющийся, исторически сложившийся иудаизм, но, дополняя, корректирует его. [При этом стрелочки «4а» подчёркивают наследование всего остального в иудаизме т.к. данная концепция – это не «реформизм» (всегда связанный с отменой части заповедей), а «ортодоксальный модернизм», в котором по отношению к обычной ортодоксальности ничего не теряется, а только «увеличивается»]. Для этой завершающей стадии внутренней работы (т.е. для реализации нового подхода в конкретной религиозно-социальной жизни) требуются способности организаторские, популяризаторские, педагогические, да и вообще просто полноценная религиозная жизнь в новой обстановке (так что работы здесь хватит на всех). В результате "активизации искры" (переход от "С" к "D"), дефект исправляется, иудаизм делает шаг в своем развитии (что и составляет "один шаг эволюции иудаизма"), и на место иудаизма сегодняшнего ("А") приходит иудаизм завтрашний ("D"), т.е. на дереве иудаизма из его собственных корней ("С") вырастает новая ветвь. И поскольку теперь в иудаизме восстановлена и действует искра Божественного света, на которую были привлечены те души, которые ушли из иудаизма в процессе N 1, то эти души начинают возвращаться в обновленный иудаизм, и этот процесс возвращения мы обозначим стрелкой с номером 5. В процессе №3 «разрабатываются» связи этой искры с другими элементами иудаизма, так что далее эта искра в иудаизме ("D") будет светить ярче, чем в «изме» - "В", (т.к. в нём «скорлупа» паразитирует на искре, в результате чего её энергия угасает. Этого не происходит в "D", (так как там искра есть интегральная часть живой схемы и постоянно «подпитывается» от всей системы в целом). Таким образом, в конце концов, свет этой искры в "D" будет сильнее, чем в "В". [Это принцип, несколько жаргонно, можно назвать «у нас есть это и ещё больше».] Именно на этом основан процесс №5, в котором души ранее ушедшие из иудаизма, теперь возвращаются к нему.
Конечно, мы вовсе не имеем в виду, что возвращаются в иудаизм те самые люди, которые ранее ушли. Описанный здесь шаг эволюции иудаизма занимает 50-80-100 лет, и те, кто ушел - уже ушел. (На индивидуальном уровне, конечно, возвращение возможно всегда и в любой момент; но как возвращение «целого поколения», "возвращение идеологии" - т.е. возрождение в иудаизме той самой искры, которая даёт жизнь “В”- оно созревает десятилетиями). Здесь в иудаизм возвращаются люди "душой того же типа", каким были ушедшие, ибо именно такие души притягиваются на данную искру; но это проходит на 2-3-4 поколения позже. Иными словами, здесь возвращаются в иудаизм «духовные внуки и правнуки» тех, кто ранее из него ушёл.
13. Пример: развитие иудаизма за счет интеграции искры из сионизма
Перейдём теперь к рассмотрению примеров того, как конкретно работает данная схема.
В качестве первого примера мы рассмотрим такой чужой "изм", по отношению к которому вышеприведенная схема была полностью реализована от начала и до конца, и мы сегодня являемся свидетелями осуществившегося «возвращения душ» (процесса номер 5). А именно, мы рассмотрим происшедшую за последний век интеграцию в иудаизме искры из нерелигиозного сионизма.
В начале 20 века понятия "иудаизм" и "сионизм" были не только противоположными, но во многом враждебными друг другу[2]. В тот период лозунгом светского сионизма было «станем нормальным народом, как все народы мира» - что включало в себя, в частности, уничтожение религиозных принципов еврейской самоидентификации и замену их на государственно-национальные. Ввиду этого, многие раввины осудили светский сионизм как попытку уничтожения Торы и истинного еврейства вообще.
В такой ситуации рав Кук занял совершенно иную позицию. Он, по сути, заявил, что, вместо того, чтобы ругать нерелигиозный сионизм за его «внешнюю неправильность», т.е. за «отход от еврейского наследия, от Торы и от Бога» (что внешне было верным, но тривиальным и в долговременной перспективе не имело никакого смысла), нужно пойти совершенно по другому пути. А именно, сосредоточиться на поиске его «внутренней правильности» сионизма – на нахождении его «Божественной искры» и на исправлении иудаизма, (т.е. на интеграции в нем той искры, которая притягивала еврейские души к нерелигиозному сионизму). Несколько упрощая ситуацию (более подробно см. в настоящем сборнике статью «Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня»), можно сказать, что этой искрой являлась жажда восстановления еврейской национальной жизни в Стране Израиля. А это не только не противоречит иудаизму, как ошибочно думали многие (и сторонники, и противники сионизма) в начале 20-го века, но наоборот, является необходимым условием для его дальнейшего существования и развития.
Поэтому рав Кук сосредоточился на изучении и "вскрытии современного смысла" тех источников иудаизма, которые говорят о религиозной значимости освоения Земли Израиля. Он провел в своих статьях и книгах всесторонний углубленный анализ этих источников и сделал этот анализ важнейшей составной частью учебной программы в созданной им сионистской «Мировой иешиве» («Мерказ hа-Рав»); (на нашей схеме весь этот процесс обозначен № 3). Уже после смерти р.Кука его ученики, и в первую очередь его сын р.Цви-Иеhуда Кук, воспитали новое поколение раввинов и религиозных деятелей, для которых сионизм, освоение Земли Израиля, активное участие в жизни Государства было неотъемлемой частью того живого иудаизма, который они изучали, преподавали и осуществляли сами на примере всей своей жизни. Соответственно, выпускники иешивы Мерказ hа-Рав воспитывали в таком активном современно-сионистском духе своих дальнейших учеников и то религиозное общество, на которое они имели влияние. Поскольку это учение было созвучно эпохе, оно стало широко распространяться. Все это происходило подспудно на протяжении почти полувека, с 1920-х до 1970-х годов. И когда, после Шестидневной Войны (1967 г.), и особенно после Войны Судного Дня (1973 г.), вопрос создания еврейских поселений на территории Иудеи и Самарии и Газы встал в практической плоскости, в поднявшейся тогда в народе "новой сионистской волне" основную силу составляли десятки тысяч учеников школы рава Кука, объединившиеся в движение «Гуш Эмуним».
В этот момент в израильском обществе произошла полная перемена представлений о религиозном мире. Один известный израильский левый публицист выразил свое возмущение ситуацией следующими словами: "У нас был поезд сионизма. Мы вели его, а в вагоне-ресторане этого поезда мы держали религиозных сионистов в качестве наблюдателей за кашрутом. И вот, непонятно почему этот наблюдатель за кашрутом вдруг взбесился, захватил паровоз, и теперь он ведет поезд совсем не туда, куда мы хотели бы его вести. Эти религиозные украли у нас сионизм».
Иными словами, в результате этого изменения, религиозные сионисты, т.е. представители ортодоксального модернизма, стали ведущей сионистской группой в стране. Весь этот растянувшийся почти на 50 лет процесс обозначен в нашей схеме цифрой 4. В результате, в представлениях общества понятия "сионизм" и "иудаизм" стали сближаться, а не противостоять друг другу. Борьба за еврейское заселение Страны Израиля приобрела скорее религиозный (а не антирелигиозный, как это было в начале 20-го века) характер. В результате те, кто обладает сионистской душой, кого очень заботит еврейское заселение земли Израиля - начали приближаться к иудаизму, а не отдаляться от него (процесс № 5). В частности, например, среди алии из России (как и в других слоях израильского общества) можно найти множество людей (я и сам лично отношусь к этой же категории), которые, исходно начав с сионизма, постепенно стали приближаться к религии, ибо именно в религиозном подходе они видели путь углубления своего сионизма. В каком-то смысле можно сказать, что в поколении конца 20 века сионизм «вернул» иудаизму те души, которые он «взял у него в долг» в начале 20 века.
В результате всех этих процессов «правый фланг» израильского общества (т.е. люди, озабоченные проблемами Земли Израиля), является сегодня существенно более близким к религиозным ценностям, чем фланг левый. Таким образом, все процессы 1-5 реализовались, и иудаизм совершил «шаг развития» за счёт «извлечения искры» из сионизма. Это различие настолько сильно, что выражение «правые и религиозные» стало расхожим штампом израильского политического лексикона. (В 20-е годы все было наоборот – те, кто занимался проблемами заселения Земли Израиля, были существенно дальше от религии, чем те, кто был к проблемам Земли безразличен).
(Побочным результатом этого процесса явилось в частности, также и то, что раз "сионистские" души стали приближаться к религии, то на противоположном, атеистическом фланге, таких душ почти не осталось, и это привело сегодня к тому, что анти-религиозность стала весьма ассоциироваться с отказом от сионизма с "пост-сионизмом")
14. Пример: развитие иудаизма за счёт интеграции искры из атеизма
Рассмотрим теперь другой пример, в котором сама постановка проблемы может поначалу показаться шокирующей – но который, тем не менее, укладывается в общую концепцию отношения к «чужим идеологиям», разработанную р. Куком. А именно, мы покажем применение сформулированной выше общей схемы к атеизму, т.е. процесс извлечения из атеизма «искр Божественного света» - и, с помощью этого, развития религии.
Атеизм, согласно рассматриваемой нами схеме, полностью подходит под классическую форму «изма».
Он противостоит иудаизму, на его «фасаде» висит лозунг отрицания религии, при этом евреи в достаточно массовом порядке идут в это движение, объявляя эту идеологию моральной, уважаемой и достойной.
Поскольку во времена р.Кука атеизм активно развивался и привлекал сторонников, рав посвятил анализу его идеологии довольно заметное место в своих трудах, благодаря чему мы сегодня, идя по его стопам, можем сформулировать и детализировать процесс извлечения из атеизма «Искры Божественного света».
Как обычно, в своём отношении к чужим идеологиям, рав Кук не занимался тем, чтобы критиковать атеизм за его ошибки, за отрицание Бога, отказ от традиций и т.п. (что тривиально, и чем занималась в то время немалая часть религиозного истеблишмента). В отличие от этого, р. Кук пытался понять, в чём глубокая внутренняя привлекательность атеизма, чем он притягивает еврейские души, и как, в связи с этим, должен развиваться иудаизм для того, чтобы души такого типа находили своё достойное место в иудаизме, а не уходили бы из него.
О внутренних симпатиях р.Кука к атеистам - строителям Страны эпохи второй и третьей алии, говорилось неоднократно [см. например, в данном сборнике раздел А – «Личность»]. Это отношение р.Кука замечательно иллюстрирует его известное высказывание, обращённое к нерелигиозным деятелям культуры второй алии: «Если бы я думал об иудаизме то же, что думаете вы, то я бы и сам был бы атеистом». Однако ниже мы попытаемся разобрать не «симпатию рава к нерелигиозным сионистам», а его глубокий анализ собственно атеизма как идеологии и применение к нему общей схемы.
Что является духовным «ядром» атеизма, его Божественной искрой? Для того, чтобы найти её, можно попробовать применить методику «поиска искры в точке гордости». А именно, задуматься рад вопросом: в чём состоит «точка гордости» представителей данной идеологии, в данном случае атеизма? (Ведь «гордость» есть проявление корреляции наших достижений с нашей Божественной душой. Мы гордимся именно теми из наших достижений, которым наша Божественная душа радуется, считая их действительно достойными. Иными словами, «точка гордости» той или иной идеологии есть признак того, что именно здесь надо «копать», т.к. именно здесь коренится причина притяжения Божественной души, к данному «изму», и поэтому именно здесь следует искать искру.)
Итак, чем же гордятся атеисты, именно как атеисты? Конечно, я совсем не имею в виду глупых атеистов, тех, кто о религии и атеизме никогда серьёзно не задумывался, и который просто выучил в школе, что надо быть атеистом. Речь идёт о настоящих атеистах, умных, думающих, активных, мыслящих – так чем же они гордятся? Исходя из собственного знакомства с такими атеистами и их книгами, я думаю, что атеист гордится тем, что он – скептик, сомневающийся, критически мыслящий. Он говорит: «Вот вы, религиозные, верите. А я сомневаюсь. Я просто так поверить во всё это не могу, я - скептически, сомневающийся, критически мыслящий». Ведь неслучайно, например, израильские атеисты называют себя «хозрим ба-шеела», буквально «возвращающиеся к вопросу». Они этим говорят: «У вас, религиозных, есть «тшувот», «ответы» - а у нас есть «шеелот», «вопросы». Вы «вернулись к ответу», а мы «вернулись к вопросу»». Это и есть их точка гордости – то, что у них есть вопросы. (Речь не идёт, конечно, о простых вопросах типа того, что кошерно, а что нет, но речь здесь о принципиальных, фундаментальных и безответных вопросах мироздания). Атеист говорит: «Для вас привлекательны ответы, а для нас – вопросы.
Итак, настоящий атеист в качестве ядра своих убеждений декларирует себя как скептика, критически мыслящего, у которого есть безответные вопросы (и уж у вас, конечно, и ни у кого нет ответов на такие вопросы). Является ли это «ядро атеизма» привлекательным? Представьте себе двух человек, один из которых говорит: «приходите ко мне. У меня есть ответы», а другой говорит: «Приходите ко мне. У меня есть вопросы». Кто из них духовно более продвинут, кого вы захотите пойти послушать? Конечно, того, кто говорит, что у него есть вопросы. Ведь мы уже проходили всё это в прошлом классе, мы давно знаем, что нет в мире готовых ответов на действительно сложные вопросы. Мы уже знаем, что ответы очень часто бывают поверхностны, а вопросы зачастую гораздо глубже. Поэтому, если один говорит: «У меня есть ответы», а другой – «у меня есть вопросы», то мы пойдём к тому, у которого есть вопросы. Итак, мы сейчас этим анализом, при помощи собственной религиозной интуиции, нашли искру Божественного света в атеизме. Наша интуиция ясно подтверждает, что вопросы - это великая вещь, и что именно там - точка притяжения.
Существует ли этот аспект – безответные вопросы - в иудаизме? Понятно, что в стандартном иудаизме сто-двести лет назад акцент был в основном на «ответы». (Сегодня, к сожалению, тоже бывает, что в популистском, довольно примитивном иудаизме, на который некоторые определённого типа проповедники пытаются «словить» широкую массу - ударение тоже, зачастую ставится на ответы.). Но если мы внутренне убедились в религиозной важности безответных вопросов, то давайте посмотрим на идеальный иудаизм и найдём, где там присутствуют принципиальные вопросы и сомнения. Конечно, первое, что нам приходит в голову, - это книга Иова. Иов – муж праведный, хороший, а на него сыплются несчастья – уничтожение имущества, смерть близких. И вот, приходят к нему трое друзей, и после молчания траурного периода начинают с ним обсуждать: где же в мире справедливость, почему праведник страдает. И в этой дискуссии друзья Иова приводят очень разумные объяснения, дающие ответ на вопрос, а Иов всё отвергает; и говорит им, что это всё неверно, вы ничего не понимаете, все их объяснения он перечёркивает. И так идёт дискуссия почти через всю книгу - около 40 глав, в стихах. В конце книги раздаётся Голос с Неба, который говорит: «Вы, трое друзей, ничего не понимаете, один раб мой, Иов, что-то понял».
Иными словами, итоговая идея книги Иова состоит в том, что ответа нет. Принципиально. Вопрос справедливости остаётся открытым. Икать ответ нужно, но предполагать, что он найден – не следует.
(Отсюда, кстати, следует, что все те, кто сегодня, ничтоже сумнящееся, объясняет реинкарнацией и другими подобными рассуждениями проблемы того, почему произошла Катастрофа, почему болеют дети и т.п. – поступают примитивно. Им надо было бы задуматься над книгой Иова и понять, что есть ситуации, в которых ответа нет; а попытка его дать – это всё равно, что уподобиться тем самым друзьям Иова, грех которых состоял в том, что они считали необходимым как-то «Бога оправдать», и поэтому давали свои ответы с тем, чтобы представить Бога справедливым. Но их «теодицея», конечно, несерьёзна, она никоим образом не может быть принята за серьёзное «оправдание Бога», т.к. она очень примитивизирует Его. В вопросе о Катастрофе, как и в других подобных вопросах, ответ надо искать, но никогда не следует быть уверенным, что удалось его найти).
Итак, мы имеем, пример книги из ТаНаХа, где явно говорится, что ответа на подобный вопрос нет. Книгой такого же типа является «Коhелет» - «Экклезиаст»; у которого, хотя в конце и есть слова о том, что «Бойся Бога - и в этом весь человек», и это как бы «ответ» - но, по сути, вся книга - о том, что ответа на настоящие экзистенциальные вопросы бытия нет. Это типичное проявление в иудаизме «безответного вопроса». (Согласитесь, что, если бы вместо вопросов Книг Иова и Экклезиаста, у нас в ТаНаХе был бы набор ответов о смысле жизни, - то это был бы уже не иудаизм, а нечто гораздо более примитивное).
Однако, в конце 19 – начале 20 века этот аспект сомнений не был интегральной частью живого действующего иудаизма (“А”). Его духовные лидеры, наоборот, считали «сомнение» недостатком и не рекомендовали своим последователям читать «сомневающиеся» книги (т.е. они сидят в “А” и носа оттуда не кажут). Они боялись, чтобы кто-нибудь куда-нибудь не ушел, но ведь потому массы еврейского народа от иудаизма и «сбежал», - потому что духовные лидеры сами не были способны раскрутить внутренний потенциал иудаизма, дать адекватный ответ на проблемы современности. Они не рекомендовали читать определённые книги - но только ведь народ всё равно их читал и уходил из такого иудаизма.
Итак, мы проделали в отношении атеизма работу, связанную с процессами №2 и №3, нашли Божественную искру «атеизма» в идеальном иудаизме и увидели, что в реальном иудаизме она не реализована, т.е. реальный иудаизм боялся сомнений, считал, что надо «только верить» - и при этом жажда сомнений была двигателем распространения атеизма). Поэтому наши дальнейшие шаги состоят в том, что мы берем эти сомнения, которые мы разыскали в «корнях» иудаизма, и теперь нам надо настолько сильно развить «искру сомнений» в иудаизме, чтобы она была развита в нём сильнее, чем в атеизме, согласно изложенному выше принципу «у нас есть это и ещё больше»).
Но как мы можем сделать это? Рав Кук высказал следующую концепцию, на основе которой мы можем сделать это. Она такова: не следует считать, чья «вера без сомнений» является идеалом. Напротив, если человек верит без сомнений, то его вера примитивна; при настоящей же вере сомнения – это интегральная часть самой веры. Ибо Божественность по самой сути своей бесконечна, а все человеческое по самой своей сути – конечно и ограничено. А поэтому все, что мы, люди, думаем про Бога, - всё это неправильно, ведь все наши мысли, представления, рассуждения о Боге - все они конечны и ограничены, а Божественность бесконечна; и, значит, все наши рассуждения – неправильны, но что же нам делать, если мы ограничены и конечны, как же мы можем постичь бесконечное? Ответ: по крайней мере, всегда нужно сомневаться во всем, что ты думаешь про Божественность; потому что, когда ты сомневаешься, то ты не будешь столь сильно конечным и ограниченным. Когда конечное хотя бы чувствует свою конечность и сомневается в самом себе, то оно становится менее «упертым» конечным, в нем появляется чуть-чуть от бесконечности. Т.е. актуальной бесконечности ты достичь не можешь, но будь хотя бы потенциально бесконечным – в том, что сомневаешься в своём понимании и хочешь двигаться дальше. Когда ты не сомневаешься, то твои конечные и ограниченные представления о божественности оказываются еще более ограниченными, они ещё дальше от Бога. Поэтому при настоящей вере сомнения являются интегральной, необходимой частью самой веры, и они помогают продвижению веры, а вовсе не мешают ей.
Когда в иешиве или в школе учеников учат такому представлению о вере, то вырастает (процесс 4) совершенно новое поколение религиозных людей, которое называется «религиозный пост-атеизм», и состоит он в использовании религиозных достижений атеизма для развития религии. А именно – сомнения, скептицизм, считавшиеся признаком атеизма, должны быть использованы для развития и продвижения религии. Они ей жизненно необходимы. Без активизации в ней самой параметра сомнений религия будет примитивна. Ей необходимы сомнения. Поскольку в религии не был достаточно развит параметр сомнений, то пришел атеизм, разломал все рамки, - и за это религия должна быть благодарна ему.
Атеизм приходит, говорит рав Кук, для того, чтобы высмеять примитивную религию и разрушить её, и чтобы тем самым освободить площадку для дальнейшего строительства. С точки зрения развития религии, в атеизме была историческая необходимость, поскольку мы сами (т.е. даже то религиозное общество и его лидеры, которые понимают необходимость модернизации религии) никогда не решилось бы сломать этот примитивный аспект религии. Мы понимаем, что он примитивен, но нам бы не хватило силы, смелости и нахальства на его разрушение. Поэтому приходит атеизм и делает (фактически для нас) всю эту работу. Это, как говорит р. Кук, «огорчительно с точки зрения текущей ситуации, но радует с точки зрения дальнейшего развития». Религиозный человек, воспринявший такой подход - пост-атеизм – это носитель другого «вида» религиозного сознания, это человек, который при своей ортодоксальной религиозности, готов сомневаться в собственных религиозных положениях. Будучи таковым, он эманирует вокруг себя этот другой вид религии, и через это привлекает сомневающиеся души, - и тогда эти сомневающиеся души начинают приближаться к иудаизму (процесс №5), поскольку в пост-атеистическом иудаизме есть необходимость, «искра сомнения и духовная необходимость сомневаться» развита еще больше, чем они есть в атеизме.
Отличие пост-атеистического религиозного сознания от классического - явно и хорошо заметно. Д-р Даниэль Шалит, израильский эссеист и философ, сформулировал сегодняшнюю ситуацию в этой области так: «Стоит поговорить десять минут с религиозным человеком, как сразу становится ясно – он «пост-атеист» или он «пред-атеист». При таком подходе, атеизм – это совсем не враг религии. Атеизм – это враг примитивной религии, и он же помощник построения религии продвинутой. Если мы сможем сделать всеобщим достоянием религиозного мира пост-атеистический подход, то мы как продвинем религию, так и дадим возможность приблизиться к этой религии для тех, чьи души (и совершенно справедливо!) жаждут скептицизма и сомнения, глубоко ощущая их Божественность.
14а. Замечание: Сомнения - на что, с точки зрения пост-атеистической религии, они должны распространяться?
Когда мы говорим, что согласно подходу «модернистской ортодоксии» и подходу пост-атеизма, сомнения в иудаизме очень важны, и без сомнений человек не может правильно верить, и что ограниченный, по самой своей сути, человек, если он ещё и не сомневается в своих ограниченных религиозных представлениях, то он гораздо дальше от Бога, чем тот человек, который хотя и, конечно, ограничен, но сомневается в своих религиозных представлениях, - то мы зачастую встречаемся с вопросом: «А во всём ли надо сомневаться? Ведь, наверное, есть то, в чем, с религиозной точки зрения, сомневаться совершенно нельзя. Ведь то, что Бог есть, - это ведь несомненно, разве можно в этом сомневаться?!». Ответ на этот вопрос, по-видимому, состоит в том, что с точки зрения религиозного пост-атеизма сомневаться можно и нужно во всем. Ведь сомневаться – не означает отрицать. Это означает: подвергать критике и анализу. И конечно это относится также и к положению о том что «Бог есть»- но, не к самим этим словам, а к тому, как мы эти слова интерпретируем, к тому, как мы их понимаем. Ведь сомнение – это не отбрасывание положительных вещей. Это подвергание их анализу и уточнению, детализации и огранке. Т.е. совершенно неверно думать, что «сомнение в существовании Бога» – это будто бы сомнение между фразами «Бог есть» или «Бога нет». Это совершенно иное сомнение - сомнение в правильности того смысла, который мы придаем слову «существование».
И здесь рав Кук формулирует совершенно радикальный подход к этой проблеме. Он говорит следующее: «Есть такая вера, которая – все равно, что неверие. А есть такое неверие, такой атеизм, который на самом деле это вера. А именно – что такое вера, которая на самом деле неверие? Это значит, что человек верит в Бога, но верит в него настолько примитивно, он верит в настолько примитивного Бога, что это скорее карикатура на Бога, чем Бог. И тогда его вера - это все равно, что неверие. А что такое то неверие, которое есть вера? Это ситуация, когда человек говорит: «Я в Бога не верю». Но он не верит в Бога только потому, что ему обрисовали Бога в такой примитивной форме, что в такого примитивного Бога этот человек поверить не в состоянии. В этом смысле его фраза: «Я не верю в Бога» отражает вовсе не примитивность – но наоборот, высоту его религиозного чувства, отражает то, что он не в состоянии согласиться с такой примитивной характеристикой Бога, которую ему религиозные круги дают. Поэтому сами по себе слова «я верю в Бога» или «я не верю в Бога» еще очень далеки от настоящей веры или от неверия Смысл этих слов должен уточнятся всю жизнь – и не только всю жизнь человека, но и всю жизнь человечества. В этом смысле сомневаться можно и нужно во всем, потому что сомнение не означает отрицания; сомнение означает неудовлетворённость простыми ответами и жажду более тонкого понимания.
15. Пример: извлечение Божественной искры из реформистского иудаизма
Перейдём теперь к рассмотрению совершенно иного примера, и проанализируем, согласно нашей схеме, восприятие ортодоксальным модернизмом реформистского иудаизма.
Ясно, что реформистский иудаизм – это вполне типичный «изм». Т.е. он противостоит обычному ортодоксальному иудаизму, при этом множество евреев уходят в эту идеологию, провозглашая её достойной и моральной. Когда появилось реформистское движение, то, ортодоксы, наблюдая его внешнюю форму (которая основана на лозунге «Изменяю в религии всё, что считаю нужным, всё, что хочу и как хочу»),- естественно осудили его как полностью противоречащее иудаизму. Но, с точки зрения концепции рава Кука, мы не должны концентрироваться на тривиальном осуждении внешней неправильности реформизма, а должны подойти к нему совершенно иначе – мы должны искать его внутреннюю правильность. Ту искру «истины» (Божественного света), которая притягивает еврейские души. Ибо, если евреи идут в реформизм – значит, в реформизме непременно должна содержаться эта позитивная Божественная искра.
Общий подход, в соответствии с которым мы производим разделение идеологии «изма» на искру и скорлупу, предполагает, что есть некоторая внешняя форма, которая неверна, и внутреннее позитивное содержание. Вообще, скорлупа – обычно представлена главной, центральной «внешней» декларацией данного движения. В реформистском иудаизме скорлупа очевидна, и здесь она такова: « мы изменяем, как хотим, мы можем реформировать религию, по собственной воле, в соответствии с нашими сегодняшними потребностям». Поскольку реформизм возник в начале 19 века, на волне набирающего силу рационализма, то реформисты основывались на рационалистическом триумфализме и были уверены, что они могут понять весь мир, в т.ч. и религию своим «рассуждением» могут правильно выделить в ней главное и второстепенное, а затем это второстепенное отбросить и создать новую правильную религию, основанную лишь на главных идеях. К главным идеям они отнесли философские представления (монотеизм и т. д.), убрав все, что казалось им не очень важным (субботу, кашрут и т.д., которые они воспринимали как «ритуалы») Однако, после того, как почти весь 19 век реформизм уверенно распространялся, завоёвывая всё новые позиции – к концу 19 века и в 20 веке, когда наступил кризис рационализма, реформистский иудаизм, и он тоже оказался в кризисе и стал меняться, теперь уже во многом приближаясь к традиции (а не отдаляясь от неё). Сегодня реформизм уже совсем не тот, каким он был в начале 19 века; однако, его внешняя оболочка - «главная декларация» - осталась, по сути, той же.
Итак, совершенно ясно, что эта оболочка противоречит обычному иудаизму; но мы, с точки зрения концепции рава Кука, должны не зацикливаться на конфликте с этой внешней декларацией, но должны найти то внутреннее ядро, ту положительную идею, ту Божественную искру, которая притягивает к этому учению еврейские души. В чем состоит эта искра? Как мы уже говорили, одним из инструментов поиска этой искры является анализ вопроса о том «чем гордятся» представители этого течения. (Поскольку гордость – это корреляция между достижениями и Божественной душой; и именно там, где есть «точка гордости», следует провести анализ и попробовать найти Божественную искру).
Чем же гордятся реформисты? Конечно, главный предмет их гордости, - что они современны, идут в ногу со временем, развиваются, а не стоят на месте. Поэтому мы должны задать себе вопрос: а с точки зрения нашей собственной Божественной души принцип «развиваться и продвигаться, а не стоять на месте» – это хорошо или плохо? Конечно, это хорошо, и каждый из нас прекрасно это чувствует. Итак, мы провели то, что на нашей схеме обозначено процессом №2 – анализ «изма» для нахождения Божественной искры, выделения её из скорлупы.
Теперь нам предстоит осуществить процесс №3 – т.е. обратиться к рассмотрению «идеального иудаизма» и попробовать найти, как именно эта искра (т.е. ценность развития), представлена в нём. Идеальный иудаизм – это совокупность всех смыслов, заключенных во всей еврейской традиции, во всех текстах и в устой традиции; это – душа иудаизма, и она не имеет четких однозначных границ. В ней очень трудно разобраться; нужно иметь не только много знаний, но и уметь прочесть под современным углом классические тексты, нужна большая религиозная интуиция, чтобы увидеть и подчеркнуть нужный аспект в том или ином классическом источнике.
[В качестве параллели к тому, что «душа иудаизма» не имеет чётких границ, но при этом вполне определена, - рассмотрим нашу собственную душу: она явно существует, но её четкие границы указать очень трудно. Эти границы настолько трудно указать, что некоторым иногда даже кажется, что души вообще не существует. Но ведь мы прекрасно знаем, что душа у нас есть – это говорит нам наш первичный опыт (а первичный опыт, конечно, сильнее любой логически-рациональной теории – ибо теория по самой своей сути призвана объяснять эксперимент и опыт, а не отрицать его.) И подобно тому, как у личной души, несмотря на всю несомненность её существования, определить грани зачастую бывает очень сложно – так и для «души иудаизма» эти грани очень непросто определить. Но, тем не менее, вполне возможно в ней разбираться и что-то находить.]
Итак, как же нам разыскать в идеальном иудаизме идею развития? Конечно, явной концепцией развития является концепция «продолжающегося откровения» (более подробно мы обсудим её ниже) - но здесь, чтобы не углубляться во все детали и сконцентрироваться на наиболее ярких примерах, возьмём уже рассмотренный выше пример различий между равом Куком и Маймонидом в вопросе «наличие развития в Божественности – и, соответственно, о религиозной важности развития – см. выше §6.
Напомним, что р. Кук говорит о том, что ввиду высшего совершенства Божественности в ней не может отсутствовать такой параметр, как постоянное развитие и совершенствование; а потому и религия, если она хочет быть адекватна Божественности, обязана продвигаться и развиваться, т.е. требование прогресса и модернизации., в том числе и в религиозной области, является вовсе не «чисто человеческим»; - напротив, это проявление в нас божественного начала. Таким образом, по мнению р.Кука, обязана развиваться – но вовсе не потому, что мы, люди, произвольно так захотели, но потому, что иначе она не будет в достаточной степени отражать для нас Божественность.
Таким образом, р. Кук здесь осуществляет процесс №3 – нахождение в идеальном иудаизме соответствующей искры и развитие до такой степени, чтобы оно превосходило развитие этой искры в том «изме», с которого начинался наш анализ. И теперь нам предстоит процесс №4 – «проращивание» этой искры в реальном иудаизме. В этом смысле, возвращаясь к нашей схеме если “В“ («изм») – это реформистский иудаизм, то “D“ («реальный иудаизм завтра») – это и есть ортодоксальный модернизм р.Кука, т.е. такой вид ортодоксального иудаизма, который считает важным развитие, и указывает схему этого развития. И более того, при этом он стремится не только к развитию и модернизации в области того, что кажется уже «устаревшим на сегодня», но и имеет программу дальнейшего развития иудаизма (подробнее мы обсудим это ниже). И этот аспект – наличие дальнейшей, на будущее, программы развития иудаизма – является, конечно, совершенно уникальным. В обычном нашем знакомстве с различными религиозными концепциями мы никогда и не слышали такого: чтобы у какой-то религии была «программа развития на несколько ближайших десятилетий». И в этом смысле ортодоксальный модернизм – это гораздо более крутой модернизм, чем реформистский иудаизм.
15а. Замечание: Сущностное различие между «реформистским иудаизмом» и «ортодоксальным модернизмом»
Здесь нам следует ещё раз подчеркнуть, что хотя между реформистским направлением и ортодоксально- модернистским направлением в иудаизме есть, в некоторых параметрах, определённое сходство, - представляется важным отметить очень существенное сущностное различие между ними. Сходство состоит в том, что обе эти концепции , глядя на «обычный», исторически сформировавшийся («классический ортодоксальный») иудаизм, - видят, что он во многом не соответствует запросам современного общества, и что это несоответствие приводит к тому, что многие евреи его оставляют. Но их реакция на это несоответствие совершенно различна. Реформисты заявляют, что современному человеку трудно соблюдать все заповеди и положения иудаизма, а поэтому лучше нам самим уменьшить предъявляемые требования, чтобы последователям такого иудаизма было проще жить. А ортодоксальные модернисты говорят совершенно иначе: ведь с технической стороны, соблюдение заповедей и всех их требований сегодня гораздо легче, чем это было в прежние века, и вопрос, который человек себе задаёт, состоит только в том, зачем всё это ему нужно? И когда мы, говорит «ортодоксальный модернизм», развиваем те искры, которые были в иудаизме «подзабыты», то мы создаём для большего числа людей мотивацию подвинуться в этом направлении. Иными словами, реформизм исправляет ситуацию за счёт «уменьшения количества иудаизма», а ортодоксальный модернизм стремится исправить ситуацию с помощью «увеличения количества иудаизма» – т.е. добавления искр.
16. Пример: «Божественная искра» из «американизма»
В качестве ещё одного примера применения схемы «извлечения искр» я хотел бы рассказать – случай из собственной преподавательской биографии. Однажды (в1998 г.) мне случилось в Америке читать русскоязычным молодым американцам лекцию о современной философии иудаизма, и я рассказал им про извлечение искр из нерелигиозного сионизма и из атеизма. В ответ на это они сказали следующее: «Сионизм от нас далеко, мы его плохо чувствуем. Атеизм нам вообще непонятен, у нас в Америке атеистов не бывает. [Это не совсем так, на самом деле в Америке атеисты бывают, но их, там конечно, гораздо меньше, чем в других местах западного мира. И та американская еврейская русскоязычная молодежь, которая была на лекции, оказалась прихожанами реформистской синагоги.] А поэтому – продолжали они - извлеки нам, пожалуйста, искру из того, что нам более понятно - из капитализма». И мне пришлось прямо на месте – «on line» - извлекать искру из капитализма. Ниже я перескажу тот анализ, который мне пришлось в этой ситуации провести.
Прежде всего, надо сказать, что капитализм – это не «изм». Это не единая идеология, составляющая общественное движение, а очень много всевозможных разных подходов умещающегося в некоторые общие рамки и здесь нет одной стройной идеологии. Поэтому, когда эти молодые люди просили «извлечь искру из капитализма», то, как выяснилось в более детальном обсуждении, они имели в виду не вообще капитализм, а «американизм». Они просто по привычке называли капитализмом американизм, - ибо их русский язык остался на уровне их родителей, которые приехали в 70-е годы.) Но американизм – это уже вполне идеология, и можно попробовать понять, в чем состоит в ней Божественная искра.
По многим внешним параметрам, американизм действительно стоит в оппозиции к иудаизму. Американизм много говорит о свободе личности, об отсутствии скованности внешними догмами и т.п. По внешним признакам американизм от традиции иудаизма вполне отличается. Но, как мы уже подчёркивали выше, мы не должны концентрироваться на внешней стороне дела, - но нам следует попытаться разыскать то внутреннее ядро в американизме, которое притягивает еврейские души? В чём состоит эта «душа американизма», которое привлекает евреев? Мы уже говорили о том, что для того, чтобы найти Божественную искру в том или ином «изме», можно попробовать проанализировать то, что является его «точкой гордости». И поэтому нам следует, прежде всего, подумать и попробовать определить, чем американец, американский народ и американская цивилизация, гордятся?
Когда мы говорим о точке гордости, нужно понять, чем именно гордятся люди, принадлежащие к этой группе, в отличие от представителей групп; найти специфическую именно для данного «изма» точку гордости, поэтому сказать, что американцы гордятся «свободой» будет неверно в данном случае, т.к., другие народы тоже гордятся свободой, это их идеал почти что в не меньшей, чем у американцев степени. То же самое с «патриотизмом» он не является специфически американским, у других тоже есть достаточный патриотизм. Мы же должны разыскать то, что есть специфического в американском мировосприятии, что отличает их от европейцев, разыскать точку специфической американской гордости. В чём же она состоит?
Мне представляется, что поиск души Америки надо начать с того, что (и не зря) называется «американская мечта». Это человек, который «сделал себя самого»; человек, который не получил миллиардов по наследству, а который сам благодаря своему уму, настойчивости, честности, инициативе смог развить свое дело и свои идеи, сделал нечто очень важное и общественно полезное, достойное и правильное - и получил за это от общества соответствующую благодарность в виде больших денежных средств. (Человек, который случайно нашел миллион - это совсем не американская мечта; американская мечта – это человек, который смог создать миллион. В американскую мечту входит обязательно позитивное действие, созидание.) Это - безусловная точка американской гордости. Переходя же к более широкому, в общенациональном смысле плану, ясно, что для американцев воплощением Америки точкой гордости являются небоскребы, дороги, мосты. А вот ещё пример американской гордости: всеобщий восторг после высадки человека на Луну, который сфокусировался в знаменитой фразе Н.Амстронга, передвигающего ноги по лунной поверхности: «маленький шаг для человека – большой шаг для человечества».
Попытаемся разобраться, в чём здесь божественная искра. Здесь действует очень важный принцип: если вас самих, душевно и духовно, это не привлекает и резонанса не возникает, - то в этом «изме» вы лично разобраться не сможете, он вам не по зубам. [Это совершенно нормально, у каждого человека духовные возможности ограничены – что-то ему доступно, а что-то нет]. И человеку следует концентрироваться на тех «измах», которые его привлекают - ибо симпатия есть первый уровень понимания. Поэтому, если небоскребы, мосты и высадка человека на Луну вызывают в вашей душе ощущение некоторой Божественности человека, некого продвижения, величественности человека, - то здесь можно начать копаться. А если не возникает, - то заниматься этим «измом» вам не следует.
И если мы (те, кого небоскрёбы, мосты и высадка человека на Луну восхищают) задумаемся, то мы довольно легко почувствуем, в чем суть дела «души американизма». Это - восхищение от чувства захвата пространства. То же чувство питает восхищение ковбоем и поселенцами на диком Западе. И это же чувство восторга оттого, что человек властвует над природой, это восхищение научными достижениями физикой, техникой и медициной, восхищение высадкой на Луну. Потому что, когда человек властвует над природой, то его сердце наполняется величественностью. И вот это чувство величественности человека (как на индивидуальном уровне преодоления сопротивления окружающей среды, так и на общенациональном и общечеловеческом), восхищение тем, что человек построил цивилизацию, - это и есть суть души американцев.
В качестве иллюстрации различия ментальности между европейцем и американцем можно привести пример отношения к далёким странам как к колониям. Схема европейца - он поехал в далекие «горы мрака» и привез оттуда богатство и невесту. Привёз обратно к себе, вернулся в метрополию. Это установка европейца. А установка американца – что он поехал в далёкие горы мрака и превратил их в пространство света. Он не создает колоний, он превращает все в Америку. Он рассматривает «горы мрака» как простор для экспансии своей «цивилизации света», а вовсе не как место, откуда он будет вывозить богатства для метрополии. Это совершенно другой взгляд на жизнь.
Иными словами, душа Америки – это восхищение «человеком цивилизации» и тем, как он захватывает окружающий мир. Если эта искра вас привлекает, то вы можете попробовать в этом «изме» разобраться.
Итак, мы определим, в чём состоит искра в Американизме. (И ясно, что эта жажда захвата простора не активна в реальном иудаизме.) Но теперь попытаемся найти аутентичное еврейское выражение этой искры (т.е. провести процесс №3). Где у нас в идеальном иудаизме содержится эта искра? Конечно, она записана черным по белому на самой первой странице Торы. Стихи 1:27-28 гласят: «И сотворил Бог человека по образу своему… и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и властвуйте над ней, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными… и над всей землей». Иными словами, построение цивилизации реализующей власть человека над природой (вместе с «плодитесь и размножайтесь»), является первой заповедью, данной Богом человеку. Поэтому «душа Америки» – совершенно соответствует Торе, она есть реализация заповеди «властвовать над миром», которая, конечно, является одним из проявлений Божественности человека. Отсюда и восхищение.
А теперь посмотрим, много ли в реальном иудаизме таких раввинов, которые сказали бы: «Человек высадился на Луну. Как это замечательно и величественно, как это прекрасно с религиозной точки зрения! Человек построил небоскребы и мосты, проложил дороги и овладел физикой и медициной – как это замечательно!» - и т.д. К сожалению таких раввинов почти нет – иными словами мы наблюдаем типичный дефект в реальном иудаизме. По сути дела, только один из выдающихся раввинов 20 века, ортодоксальный модернист рав Й.-Д.Соловейчик, писал и говорил об этом. (Примечательно, что ни один из присутствующих на той моей лекции молодых людей из русско-американской общины никогда не слышал ничего подобного от реформистского раввина в своей синагоге. Иными словами, оказалось, что р. Й.-Д. Соловейчик, ортодокс, явился гораздо большим модернистом, чем реформисты.)
17. Пример: развитие иудаизма за счет извлечения искры из «плюрализма», толерантности
Рассмотрим ещё один простой пример развития иудаизма за счёт извлечения искры из плюрализма, религиозной толерантности.
С внешней точки зрения, монотеизм, с его отрицанием «чужих богов», является совсем не толерантной и «плюралистической» точкой зрения (вот различные системы идолопоклонства без больших проблем добавляли новых богов в свой пантеон, а монотеистов-иудеев ещё в древности обвиняли в «атеизме» за отказ признать чужие божества…). Монотеизм, казалось бы, декларирует единственность религиозной истины – и где же здесь место плюрализму?.. Да и в обычном смысле плюрализм - с его лозунгом «у каждого своя истина» - явно противостоит иудаизму с его обязательностью соблюдения заповедей. Так что отрицательная по отношению к иудаизму «внешняя скорлупа» плюрализма – налицо.
Но, однако, раз множество евреев в «идеологический плюрализм» идёт (т.е. имеет место процесс №1) – значит, в нём должна быть, с точки зрения концепции р.Кука, внутренняя Божественная искра. Для того чтобы её найти, нам (религиозным и соблюдающим ортодоксам, но симпатизирующим плюрализму) следует задуматься: что же именно нас в плюрализме привлекает, что гармонирует с нашей глубокой интуицией?
Конечно, это восклицание: «Ведь не может быть так, чтобы ты был во всем прав, а другой совсем во всем не прав!». Иными словами, это протест против абсолютизации частной истины, протест против «приватизирования» истины только одной стороны какой бы, в принципе, хорошей она не была. Это, очевидно, и есть «душа» (она же – Божественная искра) плюрализма – и, таким образом, нами поведён процесс №2.
Для того, чтобы провести в данном случае процесс №3 – т.е. раскопать эту «искру» в идеальном иудаизме и «разработать» её настолько, чтобы она «светила» в иудаизме более сильно, чем в нерелигиозном плюрализме – обратимся к тому, что говорит об этом р.Кук. А именно, он объясняет, что поскольку Божественность по самой своей сути бесконечна, а всё человеческое по самой своей сути конечно, - то никакая воспринимаемая и формулируемая человеком концепция не может объять Божественность целиком. И поэтому, других концепциях – а не только в моей! – есть элементы Божественного света, которые мне необходимо изучить и воспринять, для того, чтобы сделать свою концепцию более полной и цельной».
Иными словами, нерелигиозному плюрализму, утверждающему : «у каждого своя истина», и подразумевающему при этом : «а потому у тебя своя истина, а у меня – своя, и живи отдельно, и не лезь ко мне со своей истиной, я знать тебя не хочу») – религиозный плюрализм р.Кука говорит: « у каждого свой элемент истины, и всё это часть одной всеобъемлющей Божественной истины; а поэтому я заинтересован в том, чтобы понять твою истину – ведь это жизненно необходимо мне, для того чтобы сделать свою истину более полной».
Тот иудаизм, который вырастает (процесс №4) на таком подходе – это и есть «ортодоксальный модернизм», описываемый во всей этой статье. Он религиозно терпим к другим концепциям не просто потому, что «живи и дай жить другим (что приводит к атомизации общества и, в конце концов, к его распаду), а потому, что все мы – части одного целого, и тот элемент Божественной истины, который ухватил ты – он нужен также и мне, для моей большей духовной полноты. Поэтому я не просто «готов дать тебе жить», но я интересуюсь твоей истиной и хочу её понять. А это, несомненно, плюрализм и толерантность гораздо более высокого класса, чем просто нерелигиозный безразличный к чужой истине плюрализм.
С. Дополнительные замечания и направления развития иудаизма сегодня
После того, как мы рассмотрели основные параметры схемы развития иудаизма и посмотрели её действие на некоторых примерах – сделаем несколько дополнительных замечаний и перейдем к общим принципиальным выводам.
18. Религиозный анти-фундаментализм
Для характеристики подхода р.Кука я хотел бы ввести новое важное понятие (которое, ранее, насколько мне известно, не встречалось в исследованиях религии), а именно: «религиозный анти-фундаментализм».
Сегодня обычно термин «фундаментализм» используется больше в политически-ругательном, чем в каком-то содержательном смысле; «фундаменталисты» понимается лишь как синоним слов «фанатики», «мракобесы» и т.д. Но отвлечемся от этих эмоционально-политических, неправильных употреблений и перейдём в сферу религиоведения. Что означает по своей сути, понятие «фундаментализм»? Этот термин, происходящий от слова «фундамент», означает такую схему модернизации религии, которая состоит в «оживлении» фундамента и отбрасывании (данной религией) ее исторического пути развития. Классическим примером реализации такой схемы является, как хорошо известно, протестантизм. Протестантизм заявил, что нужно «вернуться к Евангелию», и что весь тот путь развития, который прошла католическая церковь, неправилен, искажает «фундамент» и, поэтому должен быть пересмотрен. При этом бывшая ранее основой формирования церковных концепций патристика, т.е. учение отцов церкви, продолжает заслуживать интерес, но теперь уже не как источник авторитета, а лишь как источник вдохновения, т.е. собрание интересных мыслей выдающихся людей.
В представлениях фундаменталиста историческое развитие религии - это развитие «человеческое», а исходный фундамент – Божественный. Из таким образом сформулированного соотношения между историческим человеческим развитием и фундаментом Божественным возникает сильнейшая религиозная жажда вернуться к исходному фундаменту («Потому что именно фундамент – настоящий, именно там Бог проявился, именно это – суть религии. А все остальное написали люди, которые, конечно, многое испортили, не поняли, исказили, не разобрались и т.д.»). Фундаментализм, таким образом, провозглашает принцип «вернуться к основаниям». Этот принцип – «вернуться к основаниям» – всегда получает среди последователей любой в религии определенную поддержку, потому что в религиозном взгляде почти всегда есть такое чувство, что «вначале – было раскрытие религии, Дарование, Откровение, сверху спустился Высший Свет - а потом люди его как-то обрабатывали, понимали, воспринимали и где-то что-то, возможно и напутали». Поэтому идея о том, что «надо вернуться к фундаменту» - всегда найдет последователей в любой религии.
Однако, как хорошо известно в религиоведении, фундаменталист, декларируя возвращение к фундаменту, на самом деле вернуться к нему не может. Потому что «фундамент» уже скрыт от нас изменением ментальности, изменением понимания, изменением жизни, изменением всего самоощущения, которое невозможно переделать. Чтобы мы ни делали, мы никогда не сможем посмотреть на фундамент глазами людей, которые жили за тысячу или полторы тысячи лет до нас. Фундаменталист неизбежно смотрит на фундамент своими современными глазами – и поэтому фундаментализм, под оболочкой якобы «возвращения к фундаменту», на самом деле всегда является формой модернизации.
Протестанты - это классический пример такой модернизации в христианстве. В иудаизме более или менее фундаменталистами могут считаться караимы. (Их подход был подобен протестантскому: Талмуд – это позднее человеческое искажение, нужно вернуться к исходной письменной Торе. При этом, конечно, они в 7 в.н.э. никак не могли своим естественным «common sense» посмотреть на Тору так, как смотрели на неё евреи-современники Моисея в 14 в. до н.э., за две тысячи лет до них). В исламе примером фундаментализма является вакхабизм[3].
Фундаментализму всегда свойственно религиозное горение - потому что, для того чтобы откинуть историческое развитие и сказать: «Мы возвращаемся к исходному фундаменту», - нужно действительно яркое религиозное горение; фундаментализм не бывает вялым, он всегда бурный[4]. И поэтому попытка противопоставить бурному харизматическому фундаментализму вялую «нормальную традиционную благопристойную и умеренную религию» всегда проигрышны для последней. Такова общая религиоведческая перспектива фундаментализма и ситуации вокруг него.
Возвращаясь теперь к концепциям р.Кука, мы видим, что его схема модернизации религии – «ортодоксальный модернизм» - в корне противоположна фундаменталистской. Прежде всего, понятие «ортодоксальный» подразумевает сохранение всех норм, сложившихся в религии, т.е. «Галахи» (фундаментализм же призывает к пересмотру многих норм, которые он объявляет «человеческим отклонением от первоначального Божественного фундамента»). Но, что ещё более важно, подход р.Кука к процессу развития религии противоположно фундаменталистскому. Рав Кук видит в развитии культуры, социума, науки и т.д. – не «человеческое уклонении», а наоборот, имманентное миру Божественное откровение, в результате чего меняется сам статус взаимоотношений «фундамента» с «дальнейшим развитием». Фундаменталистская схема оппозиции «Божественный фундамент – человеческое развитие» заменяется на совершенно новую оппозицию: «Трансцендентный миру Божественный фундамент – имманентное миру Божественное развитие». Таким образом, в концепции р.Кука мы наблюдаем не традиционалистское «умеренно-благопристойное» противодействие фундаментализму под знаком «статическая религия против излишне бурной веры», а – бунтарское неприятие фундаментализма (как и классической «статической» формы ортодоксии) как недостаточной слабой веры, не замечающей Божественного откровения как в уже происшедшем, так и в будущем развитии религии; не замечающей необходимости добавить имманентное Откровение к исходному трансцендентному.
Таким образом, концепция р.Кука может быть названа религиозный анти-фундаментализм. Она не только признаёт необходимым историческое развитие религии, но и рассматривает его как «диалог с Богом». Рассмотрим такой подход более подробно
19. Религиозный анти-фундаментализм и «концепция продолжающегося Откровения»
Согласно такому подходу, называющемуся обычно «концепция продолжающегося Откровения», историческое развитие религии и развитие человечества вообще мыслятся, как диалог между человеком и Богом. Т.е. Божественное Откровение не прекратилось на Синае. Божественное Откровение продолжалось и продолжается, но выражается оно не в физических «чудесах», а в «чудесном» аспекте хода истории. Поэтому это Откровение можно и нужно услышать![5]
Концепция «продолжающегося Откровения» ускорена во множестве еврейских источников, начиная с Мишны и продолжая средневековыми авторами и авторами нового времени идее о том, что «Голос Бога на горе Синай продолжает звучать и провозглашать Тору».(Мишна Авот 6:2). Иными словами, Бог продолжает вести с нами диалог. И действительно, было бы необычайно странно, с религиозной точки зрения, предположить, что Бог лишь дал нам Тору , а затем «отошёл от общения с человеком»
Несомненно, что сама идея монотеизма естественно подразумевает продолжение диалога человека с Богом на всём продолжении истории человечества. Причем еврейский монотеизм, в понимании р.Кука, характеризуется тем, что не только каждый, как личность, ведет диалог с Богом, но это делают и народ, как единое целое, и также всё человечество. И, естественно понять, что Бог в этом диалоге продолжает говорить, т.е. продолжает давать Откровение. Конечно, Бог в ходе этого диалога не говорит ничего такого, что противоречило бы Его прежним словам; т.е. прежнее откровение никогда не отменяется, но оно всегда должно развиваться и дополняться (что, по сути, и ведёт к концепции «ортодоксального модернизма»).
Иными словами, восприятие истории, как диалога человека с Богом подразумевает, что Бог постоянно что-то нам говорит, и это что-то новое, развивающее культуру, общество и религию – это вовсе не просто человеческое, это тоже Откровение. А раз оно тоже Откровение, оно просто обязано быть инсталлировано нами в религиозные представления и не может быть отброшено.
(Конечно, совсем не всё, что произошло в ходе исторического процесса является Божественным, какие-то отдельные элементы прежнего развития могут и должны подвергаться критике, их можно изменять и обновлять - но абсолютно неправильно было бы отбрасывать историческое развитие целиком, потому что это было были есть отбрасыванием Откровения. Тем самым, концепция продолжающегося Откровения, т.е. концепция продолжающегося живого диалога между, человеком и Богом, народом и Богом, человечеством и Богом – должна быть анти-фундаменталистской, причем религиозно анти-фундаменталистской. С точки зрения этой концепции, именно с религиозной точки зрения, мы не имеем права отбросить историческое развитие. Тем самым, базирующаяся на «продолжающемся откровении», концепция и ортодоксальной модернизации рава Кука – религиозный анти-фундаментализм.
20. Ограниченность предложенной схемы: заложенное в ней отставание развития иудаизма от развития культуры
Смотря теперь в целом на сформулированную здесь схему развития иудаизма за счёт извлечения искр Божественного света из окружающих «измов»,- мы не можем пройти мимо одного, весьма существенного, с религиозной точки зрения, недостатка, инсталлированного в эту схему. А именно - эта схема обязательно предполагает отставание развития иудаизма от развития культуры: ведь сначала появляется «изм», и он создаётся именно в виду развития и прогресса общей культуры, вследствие чего люди перестают мириться с теми недостатками в иудаизме, с которыми в предыдущих поколениях мирились[6] (т.е. с дефектом в “А”), и поэтому они уходят и строят “В”, а затем, только через 2-3
поколения, часть религиозного общества воспримет эти идеи и создаст “D“.
Таким образом, развитие религии (“D“) неизбежно отстаёт от развития культуры (“В”).
Но, если это всегда так, то как же, хоть когда-нибудь, религия сможет повести за собой культуру – действие которое она, вроде бы и призвана осуществить!? Ответ состоит в том, что действительно, воспринимая искры из “В” (через “С”), иудаизм в рамках этого процесса никогда не будет в состоянии эти “В” обогнать. Но, как объясняет р.Кук, есть в запасе у иудаизма ещё одна «козырная карта», а именно: концепция общенационального диалога с Богом, который должен дополнить диалог индивидуальный. Эта идея, глубоко укоренённая в иудаизме, никак не была воспринята христианством и западной цивилизацией; и только сегодня человечество подошло к тому, чтобы её воспринять. А поэтому, «повести культуру за собой» иудаизм сможет именно на основе этой концепции, а не через восприятие искр из «измов» - что само по себе очень важно, но есть лишь «прохождение поворота», исправление накопившегося недостатка. [Подробное изложение этой концепции и выводов из неё см. в настоящем сборнике в статье «Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня»]
21. «Интеграция трех групп в еврейском народе» и программа развития иудаизма на период ближайших десятилетий
Для дальнейшего обсуждения процессов эволюции иудаизма рассмотрим нижеследующую цитату из книги рава А.-И.Кука «Орот» (в свободном переводе):
«На сегодня в еврейском народе мы можем наблюдать три большие оформившиеся группы. Первая группа - это ортодоксально-религиозные круги, отстаивающие изучение Торы и соблюдение заповедей. Вторая группа - национально-сионистское движение, жаждущее обновления национальной жизни в Стране Израиля и построение государства. Третья группа - либеральная, поднимающая знамя "европейского просвещения" - она не довольствуется лишь узко-национальными рамками, но требует универсальных, общечеловеческих идеалов в просвещении, культуре, морали и т.д.
[Неверно при этом будет думать (как считают некоторые), что будущее иудаизма как религии связано лишь с первой группой. Напротив:] Понятно, что при нормальном положении дел есть необходимость во всех этих трех силах вместе. И мы всегда должны стремиться к тому, чтобы они властвовали над нами во всей их полноте, осуществляя гармонию без ущерба и избытка, когда эти три силы - святое, народ и человек - сольются вместе в любви бескорыстной и действенной, и объединятся группы и группировки, когда каждая из них обнаружит способность действовать вместе эффективнее, чем по отдельности, с подобающей тому дружелюбностью, щедро признавая положительную роль своего помощника».
Иными словами, не подумайте – говорит нам рав Кук - что правильный, будущий иудаизм есть продолжение и наследие современной нам (1920 г.) ортодоксии. На самом деле, будущий иудаизм есть интеграция идеалов ортодоксов, националистов и универсалистов. [Чтобы почувствовать ошеломительную радикальность этого подхода, переведём его на сегодняшний (2002 г.) язык : это будет декларацией того, что будущее иудаизма есть интеграция ценностных идеалов Агудат Исраэль, Ликуда и МЕРЕЦа.]
На языке изложенной выше концепции «извлечения искр для развития религии» - это означает, что идеологии «национальной» и «универсальной» группы содержат в себе две «группы искр», которые иудаизм должен воспринять.
Такая концепция, конечно, совершенно революционна, и в начале 20 века, когда она была сформулирована, никто себе и помыслить такого не мог. Однако, сегодня, более чем через 80 лет после того, как эти слова были сказаны, перспектива выглядит несколько иначе.
Фактически, концепция р.Кука о «трёх группах в еврейском народе» и необходимость синтеза идеалов, на которых эти группы основываются, - представляет собой общую «программу развития иудаизма». С тех пор, как эта программа была сформулирована, прошло, как уже было отмечено, более 8 десятилетий, и нам следовало бы рассмотреть её в ретроспективе и попробовать оценить степень продвижения (т.е. выполнения программы) и направление дальнейшего развития. (Конечно, ставя вопрос о предвидении дальнейшего хода развития иудаизма на 30-50-80 лет вперёд, мы делаем лишь предположения, но всё же хотелось бы привести ниже краткий набросок одного из возможных вариантов.)
За истекшие десятилетия динамика отношений между "религиозным лагерем» и «национальным лагерем» была такова, что религиозный сионизм – реализуя, по сути, программу рава Кука - в значительной степени интегрировал в себя многие из ценностей, которые в начале 20 века считались уделом нерелигиозного сионизма (т.е. освоение страны, заботу о государстве, армии и т.п.). Таким образом, в этой части программы процесс налицо. Однако искры той группы в еврействе, которая «универсалистская», т.е. считает самым главным «общечеловеческие ценности»,- за эти 80 лет почти не были интегрированы иудаизмом. Но ведь по сути эти ценности - защита прав человека и индивидуальных свобод, отрицательное отношение к религиозному и национальному принуждению, защита индивидуума от посягательств со стороны общества и власти, защита животных и окружающей среды, важность мира, демократия и многое другое - являются, в своем корне, не менее еврейско-религиозными, чем национальные и социальные идеалы "национальной группы". Конечно, мы не можем интегрировать их в иудаизм в том виде, в котором они существуют в нашей общественной жизни сейчас, когда искру содержащегося в них Божественного света окружает чуждая "скорлупа", питающаяся энергией этой искры и часто направляющая ее силы во зло. Но, на самом деле, в иудаизме не только существуют все эти идеалы, но они находятся там в потенциале на гораздо более высоком уровне по сравнению с их сегодняшними анти-религиозными реализациями. В начале 20 века казалось невероятным, что религиозные круги интегрируют идеалы сионистского движения и станут наиболее значимой и активной сионистской группой в израильском обществе, - но вот, прошло менее ста лет, и к сегодняшнему дню это осуществлено. Подобно этому, нам сейчас может показаться совершенно невероятной программа интеллектуального "захвата" сионистским иудаизмом тех «общечеловеческих» ценностей, которые мы сегодня привыкли видеть декларируемыми от имени партий антирелигиозной ориентации. И все же именно это, с точки зрения подхода р.Кука, является программой развития иудаизма на ближайшие 3-5-8 десятилетий.
Конечно, не нам суждено довести эту работу до конца, но и не вправе мы уклониться от нее...[7]
[1] Приведем один простейший живой пример подобного подхода. Рав Йоханан Фрид, учившийся в иешиве Мерказ hа-Рав в 1970-х годах рассказывает, что однажды в иешиву пришло письмо, в котором двое из учеников иешивы приглашались прийти в районную школу в кибуце «Эйн Харод» чтобы участвовать в обсуждении темы: «Чем занимается молодежь в свое свободное время». Одним из 2 учеников, выбранных р.Цви-Иеhудой Куком, и был Йоханан Фрид. Когда пришла их очередь выступать, они сказали: «У студентов иешивы нет свободного времени, и поэтому для них не существует этой проблемы. Студенты иешивы выше этого, мы постоянно заняты изучением Торы, и у нас нет времени на просто провидение времени». После этих слов разгорелась дискуссия, длившаяся более полутора часов. Вдруг в конце зала поднялась девушка по имени Анат и сказала: «Если вы такие хорошие, то чему вы можете научиться у нас?» Узнал об этом событии р.Цви-Иеhуда Кук и спросил Йоханана Фрида: «Что вы ответили ей?» И когда узнал, что ничего не ответили, воскликнул р.Цви-Иеhуда: «Вам должно быть стыдно! Вы съездили в Эйн Харод и не научились у людей там любви к своей земле и к труду, не научились всему тому положительному, что есть во взаимоотношениях людей в киббуце!»
[2] Следует отметить, что у истоков сионистской идеи -(идеи немедленного возвращения в страну Израиля и строительства там еврейского государства) была выдвинута ещё в середине 19 в. представителями религиозных кругов, раввином Ц.-Г.Калишером и И.Алкалаем; однако они не смогли создать массовое движение, и реальный сионизм начала 20 века был движением почти совершенно нерелигиозным
[3] Возникший в 19 веке в Хиджазе, и взятый под опеку кланом Саудитов, он призвал вернуться к «настоящим, исходным основам ислама». Привлекая к себе пассионарных личностей, вакхабизм, в конечном счете, способствовал захвату Саудитами Аравии – и, таким образом, Аравия стала «Саудовской Аравией» во многом благодаря действительно «исламскому фундаментализму»
[4] В частности, в скобках здесь можно отметить, что в этом смысле реформисты в иудаизме, конечно, не имеют ни малейшего отношения к фундаментализму и вовсе не пытались вернуться к исходному соблюдению Торы, и наоборот, они реформируют ее, подгоняя под существующие задачи. И поэтому реформисты в иудаизме никоим образом не являются параллелью протестантам в христианстве. У них абсолютно разная система модернизации. В частности протестанты, построившие себя на религиозном горении, действительно стали настоящей, живой религией; чего совсем не скажешь о реформистском иудаизме - притом, что конечно нельзя не признать их важную социальную роль, особенно в условиях Америки. Но реформисты никоим образом не являются и никогда не были настоящей, горящей религией – и в этом, по-видимому, источник известной проблемы того, что нет «третьего поколения реформистов» Может быть, также именно поэтому среди реформистов не наблюдается великих религиозных философов. Ведь настоящая религиозная философия не возникает на почве компромисса, она возникает на почве конфликта столкновения жизни и религии, кризиса. А реформизм по определению есть компромисс, что совершенно не соответствует ни фундаментализму, ни протестантизму, которые отнюдь не компромиссом не являются
[5] Подробное изложение и анализ концепции «продолжающегося откровения» см. в: Тамар Росс, Иеhуда Гельман, «Влияние Феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 [Теология “продолжающегося откровения” и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у р. Кука] http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5 .
[6] Яркий пример этого см. ниже в настоящем сборнике, раздел D, отрывок из «Арпилей Тоhар» #2
[7] Более подробный анализ того, на какой стадии и в чем конкретно состоит восприятие иудаизмом искры из того или иного современного «изма» см. на сайте http://www.machanaim.org/philosof/in_kuk.htm
