К оглавлению
Раздел С. Метафизика и Каббала. Глава С-09
Глава 9
Две категории святого; проблема зла[9.17. Противоречие когнитивного или же онтологического существования зла]
-- * -- * -- * --
[9.1. "Этика святости" занята не тем, чтобы ограничивать человека, противостоять его эгоизму и т.п. Но она стремится поднять человека настолько, чтобы его самореализация и была бы добром, чтобы его любовь к себе расширилась на весь мир и бытие]
В предыдущей главе мы видели, что согласно раву Куку есть три типа этики, которые все три стоят над "естественным состоянием" [в самом же "естественном состоянии" есть стремление к жизни и развитию, но нет этики], и это: (а) прагматически-утилитарная "общественная" мораль, которая относительна; (б) светско-будничная, но "абсолютная" "кантианская" мораль; и (в) этика Святости. При этом на самом высшем уровне этики, т.е. в этике Святости, нравственность снова становится естественной, ибо она не проистекает из рационально установленных человеческих законов, а действует в силу космических закономерностей. Это не мораль кантианского типа, которая борется с естественными эгоистическими наклонностями человека, но это диалектическое возвращение к истинному естественному положению, при котором реализация человеческих устремлений сама и есть добро, поскольку они [эти человеческие устремления] соучаствуют в общем устремлении бытия, а оно направлено к добру. Это нравственность, которая отнюдь не противопоставляется любви к самому себе, даже напротив: "святость вообще не борется против любви к себе, глубоко заложенной в природе души каждого живого существа, но она поднимает человека на такой высокий уровень, что чем больше он любит самого себя, тем больше распространяется то добро, которое есть в нем, на все: на все окружающее, на весь мир, на все бытие".
[9.2. Подход к миру на основе "этики Святости" снимает противоречие между "природным" и моральным, поскольку продвигает нас в понимании этической основы - заложенной как в человеке, так и в естественном развитии природы]
Если мы смотрим на мир на основе такого "возвышенного взгляда" святости, то перед нами исчезает явное противоречие, между "моралью" и "природой": эта нравственность соприродна естественности, а природа, по высшей сути своей, "нравственна". С одной стороны, в естестве человека уже заложена нравственная первичная основа, и таким образом, он исходно уже не является одной только "природой". С другой стороны, "мировое этическое настроение настойчиво продвигается и проникает во все аспекты жизни, до тех пор, пока он не приводит его природу в согласование с нравственностью". В этом процессе святость распространяется даже в природе, самой по себе вне-моральной, "которая не знает морали и справедливости" - поскольку "Божественный свет кроется в мощном нравственном всеобъемлющем устремлении бытия, и он пробивает себе дорогу сквозь все силы природы, которые, казалось бы, выполняют свою работу неосознанно и бесцельно, как неодушевленные механизмы".
[9.3. Восприятие высшей этики как "реализации святости, имманентно присущей миру - отличается от Маймонида (и Канта) у которых высшая этика есть власть разума над инстинктами]
В этом смысле этика Святости стоит выше добра и зла в понимании обычной морали, это действительно абсолютная нравственность, так как ее ценности не зависят от человеческого восприятия. Ее невозможно определить исключительно в рамках рациональных понятий, ведь она не только побуждает человека поступать в соответствии с его истинным пониманием сути вещей, но и подвигает его приводить свое поведение в соответствие с глобальными законами бытия, в которых человеческое моральное устремление участвует в творческом создании, осуществляемом святостью. В этом подход рава Кука отличается от мнения Маймонида, который, в определенном смысле, ближе к Канту, т.к. он отождествляет высшую этику с властью разума над природными инстинктами.
[9.4. Спонтанно-анархический характер "высшей нравственности". "Единичные избранники" ("Йехидей Сегула") могут подняться к высшей нравственности "вырываясь из рамок" узкой нравственности]
Это высшее нравственное космическое устремление разворачивается не только в жизни "природы", но также и в рамках истории человечества, оно является стремлением к исторически разворачивающемуся избавлению (Геула) и человек может интегрироваться в этот процесс, стать частью этого комического нравственного устремления. Более того: существуют даже "единичные благословенные избранники [Йехидей сегула], которые может быть, могут вырваться из узких рамок установленных и формализованных этических предписаний (т.е. из обычной морали) и подняться на высшие ступени скрытой внутренней нравственности". В таком подходе, присутствует определенный анархический элемент, т.к. внутренняя нравственность действует спонтанно, движимая внутренним самостоятельным порывом, а не из повиновения формальным законам.
[9.5. В процессе восхождения к "этике святости" нельзя пренебрегать низшими уровнями этики, - «добром и злом», - т.к. только через них проходит путь к высшей "этике единства"]
Понятно, что при существующем состоянии мира (кроме как у тех немногих "благословенных единичных избранников", о которых говорилось выше) - человек должен продолжать жить под руководством установленных моральных норм. Более того: процесс продвижения к высшей морали, в которой стирается разница между конвенциональными добром и злом, - возможен, в нашем относительном мире именно (и только) посредством соблюдения этих норм. "Человек - такой, какой он есть [сегодня], со своими особенностями и болезненными недостатками, не может он существовать в том Будущем [утопическом] Мире [реализующем высшую анархическую этику святости], где проявится свет, уравнивающий добро и зло. Он может существовать только в мире сегодняшнем и в мире близкого будущего, где добро и зло совершенно противоположны друг другу. И поэтому [этот сегодняшний человек] должен он держаться за традиционную [конвенциональную] мораль. И путь, ведущий каждого человека и все общество вместе к великому миру абсолютного добра, где отменяется различие между [конвенциональными] добром и злом, - путь этот проходит именно через эти миры, миры настоящего и ближайшего будущего, в которых границы добра и зла четко очерчены… и через жизнь, полную моральных наставлений".
[9.6. Мы можем ощущать направленность к высшему миру - когда воспринимаем светско-будничный мир не как обособленно-самоценный, а нам проявление единой мировой силы святости]
Это существование в нынешнем мире, полном противоположностей [т.е. в том, в котором зло есть антитеза добра], не отнимает у человека возможности "видеть будничное сквозь призму святости и ощущать, что на самом деле нет в мире абсолютной будничности". Ведь святое как онтологическая сила поддерживает жизнь и осуществляет все мироздание. При таком подходе, различные сферы будничного воспринимаются в общем, контексте мироздания, а не в качестве обособленно существующих и самоценных. Их буднично-светская сущность, как мы уже видели, не исчезает и не отменяется, т.к. святое, ввиду своей ценностно-нравственной силы, отменяет наличие автономно-самостоятельной "святости" у всех ценностей нашего мира, однако эти ценности [сами по себе не отменены, и именно они] могут стать основанием или средством реализации святого в мире.
[9.7. Можно извлечь искры святости из будничной реальности, из чужой мудрости и даже из "верований чужих и нечистых"; однако недопустимо перестать различать между "внутренней сущностной искрой святости" (= добром) и ее будничным, а иногда и "нечистым" (= злом) облачением]
Восприятие будничной реальности как средства выявления святого и укрепления его в мире - одна из центральных идей в учении рава, она получила у него выражение в самых крайних и смелых формах: "Великие души, когда они озабочены делами обычной жизни, вносят свет высшей жизни в эти будничные занятия и освещают их во имя всего мироздания… Когда они нисходят говорить простые будничные вещи, они уже знают и понимают, каким образом свет жизни всеобщей святости вторгается во все тайники будничного мира и они открывают свет, таящийся там… Когда они нисходят посмотреть на мир снаружи, когда обращаются к будничной мудрости, даже к мудрости чужой[1]- отовсюду они выделяют лучи его света, рассеянные повсюду искры живой святости". Однако, в этих восторженных словах о святом, одетом в будничное и даже в "нечистое", нет отмены разницы между святой сущностью и будничным облачением. Раскрытие внутренней сущности святости не уничтожает ее будничный покров, а только показывает отсутствие у этой будничности самостоятельного ценностного существования.
[9.8. Материальное может, во всякий момент, быть реализовано как средство для святости; но (в отличие от подхода христианства) само оно при этом в святость не обращается]
Мы можем подвести здесь итог обсуждению отношений между святым и будничным, и сформулировать его следующим образом: нам дано воплотить святость в нашей жизни здесь и сейчас, в любом мгновении и ситуации, когда будничная реальность служит основанием (базой платформой) или средством определенного действия, обладающего ценностью святого, (как например, исполнение заповедей) - при том, что сама эта реальность совсем не превращается в святое. В иудаизме благословение на хлеб и вино не делает их святыми (как это происходит в христианстве), но наделяет их нравственно-ценностной мерой. Эти материальные вещи - только инструмент для исполнения заповедей, а уже оно (а вовсе не эти материальные предметы) является освященным действием.
[9.9. Светская государственно-политическая система и наличие в нй "действия святости" есть пример того, что высшие уровни святости проникают даже в "полную будничность" - чтобы спустившись в нее, затем поднять с собой все мироздание. Для этого необходим очень высокий уровень святости - подобно тому, как именно душа человека (более возвышенная, чем у ангелов) спускается в нижний мир, чтобы поднять мироздание]
Именно в этом смысле понимается важность реальности, когда она предстает в своем совершенно будничном появлении, и тем более в ее физических проявлениях. Ведь, как уже было отмечено выше, святое, по самой своей сущности, стремиться распространиться и влиять на реальность, - которая будучи взята отдельно, сама по себе не обладает ценностным параметром, т. е., не обладает святостью: «[святость стремится] нести свет во все процессы материальной и практической жизни, управления политическими и государственными процессами». В этой формулировке, р. Кука, (включение светско-государственных структур в те, на которые распространяется влияние святости), мы видим указание на очень важный аспект диалектического понимания отношений между святым и будничным, - аспект более глубокий, чем- то, что мы обсуждали выше. А именно, Святость воспринимается здесь как действующее "с громадной мощью" именно в самом нижнем звене цепи эманации Божественных проявлений, т. е. в той реальности, которая выступает как буднично-светская: "Исправление государства в целом, и исправление материальной составляющей в частности, - есть часть проявления святости самого высокого порядка. Потому что святость в них, из-за своей громадности, не может проявиться явно, в таком свете, в котором была бы подчеркнута форма святого [и поэтому ее проявление скрыто за совершенно светско-будничной формой]". Мы уже видели выше этот парадоксальный принцип, когда цель схождения Божественного света в том, чтобы достичь именно нижней ступени, - для того, чтобы возвысить ее и включить ее в великую всеобъемлющую совершенную систему. Парадокс этот проявляется, например, в статусе человека: "душа человека является более глубокой и более возвышенной, чем у ангелов; и именно из-за величия человеческой души она спускается до нижней ступени, и оттуда затем поднимется, обогатив себя великими и прекрасными дарами. И этим она подготовляет весь мир к подлинному высокому восхождению". Таким образом, "святость в будничном обличье" должна спуститься "до полной будничности", чтобы затем, при ее поднятии, дать проявиться святости во всей ее полноте.
[9.10. Святость, которая пытается захватить природу извне (война) и святость, которая пытается захватить природу изнутри (проявление)]
Перед нами "более глубокий и более достоверный" взгляд на взаимоотношения между святым и будничным. Рав Кук называет его "естественным взглядом на святость..... со стороны мира в целом, и, в частности, в физическом и в духовном, в природном и в чудесном". Выше мы уже видели, что взаимосвязь между святостью и жизненно-важными силами будничного - является возвышением будничного "из мрака"; и это происходит путем использования его естественных характерных качеств - материальности, здоровой "жизненной силы", и практической смелости, чтобы усилить действие святости в мире. Это и есть "святость, проникающая во все уровни мироздания" и спасающая народ и весь мир от такой жизни, которая являлась бы совершенно лишенной ценностного содержания. Фундамент такого возвышения светско-будничной природы заложен в ней самой - в ее стремлении к полноте и добру, запечатленном во всем сущем. "В самой глубине природы все возрастает настойчивое требование святости и чистоты". Только пока что это движение (сближение) происходит с двух противоположных сторон, в котором каждая из сил продвигается навстречу своей противоположности. Так же, как святое «извие» обращается к природе и стремится завоевать ее, также и "святое, заключенное в естестве природы, прорывает свою ограду и само стремится соединиться со святостью, стоящей выше грубой природы, со святостью, воюющей против природы". И, следует отметить что в этой войне между святым и природно-естественным, "природа" - это не только материальный мир, но и любая не-святая реальность в жизни человека, народа и в истории.
[9.11. Святость "извне" ущербна, она борется с природой лишь, чтобы ослабить ее; а затем и природа, и сама эта "слабая святость" будут поглощены потоком более высшей "внутренней" святости происходящей из самой природы.]
Но эта святость, которая воюет с природой, не является высшей святостью. При более глубоком размышлении и проникновении в суть мироздания, мы можем осознать, витальную силу самой природы как проявление святого, выражающее, несмотря на наличие будничной оболочки ("клипа" - скорлупа), мощь Божественной жизни. Эта внутренняя ценность реальности, которая скрыта за ее искаженными внешними формами, ослабляется из-за той святости, которая противостоит природе; той святости, которая только духовна и, которая отталкивает материальное и светско-будничное - ввиду чего, говорит рав Кук, страдает совершенство и полнота самой святости: "Святость, борющаяся с природой, не является совершенной. Она должна быть поглощена водоворотом высшей святости, содержащейся в самой природе". Ясно, что в этих словах, кроме всего прочего, содержится также критика антисионистской ультраортодоксии "харедим", а также спиритуалистического идеализма новых еврейских философов (таких, как Герман Коэн), которые противопоставляли святость и природу, духовность и материю.
[9.12. Борьба идет не между "святым" и "будничным", а между двумя типами святости. Неизбежно поражение "святости извне" в войне с природным естеством, т.к. это война святости против себя самой (т.е. против "святости - в - природе ").]
Таким образом, рав Кук говорит, что святое, которое противопоставлено природе не является совершенным, потому что не включает в себя ту положительную основу, которая содержится в материальной и будничной реальности. А "святость внутри-будничная более возвышенна и свята, чем святость, заключенная во внешне святом; однако, она глубоко скрыта". Отсюда следует вывод, что борьба идет не только между святым и будничным, но и между двумя типами святости. Это борьба за осуществление полноты совершенства, потому что так же будничное есть искажение внутренней-положительной природы, так и святость неполноценна, когда она противопоставляет себя природе и борется с нею из-за ее крайних светско-будничных проявлений. Однако, эта война святого против светско-будничного естественного - есть на самом деле его борьба против своей собственной сущности, потому что святость должна наделить ценностью каждую область реальности (а не бороться с ней): "При приближении к природе возникает ненависть к обычной святости, ибо она "прижимает" природу, "расхищает" ее структуру. Обычная святость, привыкшая к конфликту с природой, собирает остаток сил, чтобы воевать с природой, но при этом борется она на самом деле со своей собственной природой и с собственным естеством, отчего и терпит поражение и погибает в этой войне". Не удивительно, что подобные высказывания вызвали в свое время и все еще продолжают вызывать большое сопротивление приверженцев традиционных религиозных позиций.
[9.13. Аналогично неизбежно поражение природы в войне против святости, т.к. святость заключена и в ней самой]
Аналогично этой внутренней диалектике, заложенной в святом (которая подобна ненависти к самому себе, в связи с чем святость должна преодолеть свое поверхностное сопротивление природе) - в природе действует также параллельная диалектика, в рамках которой поверхностная будничность воюет против основания святости, заложенного в ней самой. "Природность, которая возносится, требуя своего куска жизни, движима на самом деле силами святости, заложенными в ней самой, но при этом она возносится вместе со всеми своими недостатками и отрицательными чертами, и поэтому она ненавидит святое, включая его природность, его великолепие, красоту, здоровость, - и поэтому в этой войне природность неизбежно падает и терпит поражение".
[9.14. "Обычная (вне-природная) святость" воюет с природным, "высшая (внутри-природная) святость" преодолевает сам конфликт]
Это двойное поражение, обычной (противопоставляющей себя природе) святости с одной стороны, и буднично-светской природы с другой, - является необходимым этапом в диалектическом процессе преодолевания (в рамках преодоления конфликта между святым и будничным) внутренних противоречий, - присущих как святому, так и природе. В начале пути природа предстает перед нами абсолютно будничной и вне-моральной, так как в природном законе и действии как таковом нет никаких понятых о нравственной ценности. "Обычная святость" отрицает эту природу и воюет с ней, но в конце-концов "высшая святость" отрицает само это противостояние. "Высшая, полная святость, которая внутри природы, включает в себя и обычную святость, которая противится природе. Когда достигается эта высшая святость, война прекращается окончательно".
[9.15. "Высшая святость" не отменяет существования "будничности", а высшие уровни будничности (наука, искусство, философия): - не приобретают статуса "святости". Они освещаются только тогда, когда будут осознаны, как проявление Божественной мировой воли]
Следует ли из этой дерзкой теории, что высшая всеобъемлющая святость (при которой "прекращается война") совершенно отменяет будничное? Мы можем убедиться, что это не так. Будничное есть ничто иное, как "сосуд", в котором содержится (т.е. которое "одевается") святое. Соответственно, даже и высшие проявления буднично-светского духа – такие, как наука, философия и искусство - не святы сами по себе; их сущностно-онтологический статус не отождествляется с нравственными ценностями. Это отождествление бытия с абсолютными ценностями существует только в полноте Божественной святости. Что же касается различных существующих в мире предметов, то их реальностью является абсолютная будничность; приписывание же святости будничным фактам, научной истине или эстетическому произведению есть действие подобное "идолопоклонству". И хотя даже и в самом действительном идолопоклонстве сохраняется положительная сущностная онтологическая искра, выражающаяся в жизненной силе язычества и его близости к природному космосу, - тем не менее, статус идолопоклонства ни в какой степени не становится "святым".
Вместе с тем, чем выше уровень реальности какого-либо предмета, т. е. чем больше его потенциал и духовная творческая сила, - тем ярче он свидетельствует о действии Божественной святости в мире. Произведения гениев духа и гениев деятельности - например, "божественная" красота музыки Моцарта, чистая нравственная страсть праведников народов мира, бескорыстный поиск истины подлинных ученых и философов - все это очень высокие и сложные уровни реальности в развитии бытия и человеческого духа. Однако даже при этом нет в них собственной святости (и секулярное общественное сознание, на самом деле, и не приписывает им святости). Несмотря на то, что они придают реальности интеллектуальный или эстетический смысл, они все равно освящаются только действиями, наполненными верой, видящей в них не только проявление человеческого таланта или ума, но и проявления Божественной воли, которая является источником всего бытия и любой ценностности. Именно тогда - и причем сильнее, чем в любых других проявлениях человеческого духа, - и в них услышится "Божественный голос", взывающий к душе человека из глубин нравственности, и можно будет увидеть в буднично-светском духе проявление созидательной силы святого в мире.
[9.16. Высшие добро и зло трудно различимы в нижнем мире: в одеянии зла может действовать высшее добро; и наоборот, высшее зло может скрываться в одежде добра]
Перейдем теперь к следующей теме, которая поднимает одну из самых сложных проблем в любой монотеистической религии и в любой философии, подобной мировоззрению рава Кука. Это проблема существования зла и взаимоотношений между злом и добром. Так как "мудрость святости" (как рав Кук называет свое учение) призвана объяснить "мироздание, все сущее во всех его качествах", она стремится постичь "добро и зло во всей их полноте". Добро и зло, конечно, не поддаются упрощенной идентификации со святым и будничным. Будничность сама по себе не добро и не зло, это реальность лишенная нравственно-ценностного параметра. Ее можно освятить, ее можно сделать средством для достижения добра, - или же средством для достижения зла; с точки зрения морали науку, искусство и философию можно использовать как в плохих, так и в хороших целях. Поэтому категория "зла" есть категория ценностная, существенно более широкая, чем понятие будничность. Эмпирические проявления зла, согласно раву Куку, есть не только порождения человеческой слабости или злобы, но они выражают метафизический принцип: "добро и зло в своей основе гораздо более возвышены, чем их проявления в человеческой жизни, жизни индивида или общества". Отсюда следует, что проявления сущности добра и зла не всегда однозначны и ясны. Наше разделение меду ними может быть поверхностным и ошибочным. "Иногда бывает, что зло в нижних мирах есть только внешнее зло, и оно само пропитано сущностным, высшим добром; и обратно, добро в нижних мирах - это лишь добро поверхностное и внешнее, которое может быть наполненно внутри себя сущностным (высшим) злом".
[9.17. Противоречие когнитивного или же онтологического существования зла]
Итак, с одной стороны, добро и зло это не простые поверхностные понятия, и зло действительно есть самостоятельно сущее. Но с другой стороны, рав Кук говорит снова и снова, что "по-настоящему нет зла, есть только добро, а зло же - это ничего более чем наше разочарованное, пустое и ошибочное воображение, ибо на самом деле не так в действительности". Попробуем понять суть этого противоречия.
[9.18. Источник "существования зла" - в ограниченности материи в ее отдалении от Божественности, но это отдаление необходимо (= падение ради подъема), а потому - оно есть, по внутренней своей сути, добро]
Принципиальный источник существования зла лежит в контингентном [= ограниченном] состоянии мироздания, характеризующим его как являющееся не сущностью Бога, а как "сосуд"[2]. Чем дальше реальность отдаляется от Божественной сущности, тем ярче проявляется ее свойство быть "сосудом", - проявляется в виде материальности, которая, как кажется, вообще не обладает свободой и желанием, так что она представляется настоящим злом. "Это отдаление превращает бытие в низкую, уродливую и испорченную действительность". Однако мы уже видели, что взаимоотношения между Божественным совершенством и несовершенством мира диалектические: создание сосудов и их спуск в нижние миры есть "падение ради подъема", и цель этого - полностью использовать все потенциальные возможности реальности. Эта реализация есть добро по своей внутренней сути, даже когда она внешне проявляется в виде зла.
[9.19. При этом зло это не "видимость", оно действительно (онтологически) существует, (его действие заключается в извращении стремления мира к совершенству), и отрицать это существование, значит, быть слепым к миру]
Эти слова отнюдь не означают, что глубокий оптимизм присущий раву Куку (и проявляющийся во всем его учении) ослепляет его, мешает видеть конкретные проявления зла в нашем мире. "Количество слез ограбленных, вздохов страдающих, сетований изможденных непосильным трудом - намного превышает восторги счастливых; и даже в жизни тех, кто выглядит удачливыми… тоже найдется совсем немного света и множество темных провалов; чувства печали, страха, скорби, и беспокойства во много раз превосходят чувство радости". Страдания человеческие и нравственное зло раскрывают сущность зла во всей его реальности: "добро и зло не начинаются только в человеке и его моральных ценностях; в них раскрывается мироздание во всей полноте". В противовес абсолютному добру, отрицающему зло, существует "законченное и абсолютное зло", суть которого - "абсолютное отсутствие добра". Зло имеет статус "онтологический" и духовную сущность: "идеальное зло", как и абсолютное добро, "являются частью действительности в целом". "Идеальная" сущность абсолютного зла в том, что оно является источником всех зол в мире, и каждое отдельное зло есть ничто иное, как часть органичной системы, действующей против системы добра. "Когда мы рассматриваем зло, а какой бы форме оно ни проявлялось - в общем или в частном, в моральной области или в практической - мы видим в нем порядок и структуру. И невозможно объяснить существование зла простой случайностью[3].
Зло обладает действительной сущностью, так как оно действует в мире, извращая основной принцип бытия - стремление к совершенству. Это искажение выражается в том, что зло стремится к совершенству самого себя в качестве абсолютного зла. "Жажда разрушения мира существует во всех проявлениях действительности, также как существует страсть к созиданию, возвышению и исправлению мироздания". Также как святое в сущности своей стремится распространиться во всех областях реальности, так и "зло хочет властвовать над всеми ценностями жизни и мира". Здесь мы не имеем в виду простое внешнее зло, которое можно назвать "обывательским" злом; речь идет о силе, заложенной в основу мироздания.
[9.20. Зло обладает огромной мощью [часто недостающей добру], и эта мощь есть проявление "мировой воли" [= добра]. Когда зло познает, что его собственной движущей искрой является добро, оно перенаправит свою мощь на позитивное исправление мира.]
Стремление зла к самоосуществлению обладает огромной мощью, которой иногда не достает добру. "Есть в злодействе особая смелость, настойчивость и жизненная сила - качества, совершенно необходимые честности и добру для усовершенствования". В своей жизненной энергии зло проявляет - однако, в извращенной и разрушительной форме - силу действия мировой воли. С этой точки зрения зло выполняет положительную роль в сохранении реальности (как мы, уже обсуждали выше) и оно является обязательным компонентом мира, в который еще не пришло спасение ("геула"). Текущая историческая реальность не может существовать без злодеев, вызывающих "брожение", которое обеспечивает и усиливает жизненную силу мироздания. Это положительная "искра", которая скрывается во зле, и которая есть внутренняя сила, движущая любым человеческим желанием. При этом, несмотря на то, что прямые цели и содержание этого желания могут быть злом, само присутствие внутри него данной искры, даст возможность и надежду на преодоление зла и его полное искоренение. "Не только в разрешенных действиях, но также и в каждом грехе и преступлении, в каждом разрушении, в каждом заблуждении - есть в них искра добра и идеальной святости, которая поддерживает дух и подталкивает его к действию".
Таким образом, зло черпает свою силу из источника, который сам по себе не является злом, - а именно, из мировой силы желания, из воли к жизни [которая сама есть добро]. Поэтому зло способно и в дальнейшем сможет изменить свою отрицательную суть, как и все другие физические и жизненно-важные силы в природе. Когда зло познает свой настоящий источник - космическое стремление к добру - "тогда существующее зло, эта слепая и дикая сила, которая властвует над телом человека, над его материальным миром и над всем живым, - превратится далее в добро". Т. е. когда та же энергия зла будет направлена в сторону добра, тогда зло "перевернется", и из страсти к разрушению, истреблению, мраку и унижению, - "превратится" в желание строительства, возрождения, возвышения. Сам этот огромный и мощный импульс и тогда продолжит свою работу, но его практическое содержание и прямая цель изменятся к добру.
[9.21. Восприятие раскаяния (тшува) [в отличие от "литературы нравственности"]: не как подавление (при помощи страха) естественных побуждений, а как перенаправление жизненных сил зла в сторону добра]
Именно такое превращение зла в орудие добра и составляет суть раскаяния (тшува) - раскаяния, при котором исходное "сильное желание", сокрушающее все преграды, приводящие ранее к греху, - теперь само "перенаправляется" и становится "живой силой, несущей добро и благословение". Подобный подход к раскаянию в корне отличается от того, который был принят в традиционной "литературе о нравственности" ("сифрут мусар"). Согласно мировоззрению рава Кука, раскаяние не призвано подавлять естественные побуждения и порывы, - но наоборот, должно использовать их для достижения положительной цели. Не печаль, подавленность духа, страх и ужас перед ожидаемым наказанием или смертью побуждают к раскаянию, - а пробуждение духа и радость человека, его жизненная сила. Это раскаяние сливается с "космическим раскаянием", о котором мы уже выше говорили.
[9.22. Зло пробуждает в нас жажду преодолеть его, и в этом его позитивная роль в исправлении мира: зло есть условие существования добра]
Скрытая в зле возможность превратиться в добро вытекает из общего для них обоих метафизического принципа, а именно: сущностного несовершенства мироздания и его стремления к совершенству. С этой точки зрения, в осознании реальности зла есть положительная сторона, потому что без нее "не было бы заложено в природе жизни стремления к поиску своего будущего предназначения". Ведь зло и страдание заставляют нас обратить свой взгляд к будущему, они пробуждают желание преодолеть зло, - и надежду на то, что страдания исчезнут, когда мироздание улучшится.
Таким образом, согласно раву Куку, решение проблемы зла возвращается к взаимоотношениям между совершенством и стремлением к совершенству, которые подробно обсуждались в предыдущих главах. То, что мы называем злом, есть обязательное условие добра. "Если бы не было затемнения, не было бы и побуждения к постоянному возвышению, которое является основой для усовершенствования мироздания – до тех пор, пока не будет завершена каждая его деталь". На языке Лейбница (о близости его взглядов к мировоззрению рава Кука мы уже упоминали), "сотворенный мир, не может быть совершенным, так как он сотворен отделенным от Бога". Т.е. не-совершенство не является само по себе полным злом, ибо именно оно подталкивает человека к процессу совершенствования. То, что представляется нам как недостаток или зло, является основой для улучшения и возвышения. Если бы не это "зло", то не существовало бы реальности, способной к развитию и совершенствованию, которая и есть наш мир. Нельзя забывать, что корень зла - в "самых недрах добра", то есть, в Божественном желании, которое сотворило мир[4].
[9.23. Для того, чтобы поднять мир к высотам добра, нужно не отрицать онтологическое существование зла (как это делал Маймонид), а, наоборот, осознать зло, как реальную сущность, которая в процессе Избавления ("геула") может "перевернуться в добро"]
Подход ко злу рава Кука, как и вся его система, диалектический, а именно: совершенное добро достигается только с помощью его "противника" противопоставленного ему; и оно достигается путем преодолении этого противоречия [между добром и его "противником"], которое осуществляется ради достижения единства и полноты добра. "Добро выявляет зло, а зло углубляет добро". Таким образом, становится ясен принципиальный и глубокий смысл проявления зла и его сил в нашем мире: "Добро углубляется и достигает полноты, также и с помощью зла. Поэтому в мироздании есть стремление ко злу, злу этическому и злу практическому". Мир и человек предназначены поднять зло к высотам добра, но не с помощью уничтожения или отрицания зла, как несуществующего в реальности (так, как делали такие философы, как Маймонид, утверждавшие, что зло - это не более, чем отсутствие добра). Напротив, само предназначение зла в том, что "будучи реальной сущностью, оно тоже возвысится и превратится в добро, - осознав, что его отрицательные стремления, по сути, направлены на усовершенствование добра".
Это превращение зла в инструмент для полного воплощения добра будет завершено только во время наступления Избавления (Геула), когда "проявится в нем свет, который уравнивает добро и зло". Но процесс, приводящий к Геуле, проходит "специально через эти миры", через добро и зло, содержащееся в них.
Теперь мы сможем понять смысл кажущегося противоречия в рассуждениях рава Кука о реальности зла. С метафизической точки зрения, причина существования зла лежит в том, что согласно Божественному желанию, мир создан несовершенным, он наделен бесконечным стремлением к абсолютной полноте и перед ним стоит задача преодолеть зло. В этом смысле "глубина зла" не менее реальна, чем его конкретные проявления в мире, - проявления, рядом с которыми скрывается космическое желание, действующее в качестве телесной и душевной энергии, естественных побуждений и силы воли . Все они хороши сами по себе, но их можно запутать и исказить. Их внутренняя реальность есть "искра добра", которая дает надежду на превращение зла в добро, с помощью изменения его целей и содержания. Ошибка видеть в искаженных проявлениях воли часть внутренней сути действительности. С этой точки зрения у зла нет никакой собственной реальности, и когда его положительные основы повернутся в Конце Дней, на службу добра - то все его искажения ретроактивно исправятся, придут к абсолютной ясности.
[9.24. Души «мира Хаоса» укоренены в той «искре добра, которая внутри зла», поэтому они и сильно разрушают мировой порядок, и он же обладают силой радикально продвинуть мир к добру.]
Так откуда же появились эти искажения? Ведь у них обязательно должен быть какой-то настоящий источник! И действительно, они тоже происходят из источника всей жизни - Божественного желания, дарующего свободу воли каждому творению. Мы видели, что свобода есть сущность мира стремлящегося к совершенству, и она открывает перед человеком возможности свободного выбора: он может использовать свои силы также и во имя разрушения: "Воля к действию есть, по сути своей, проявление духовности; и когда эта "воля к действию" спускается вниз, - то уродство, порок и зло, тянущееся за ним и смешанное с ним, оказываются в качестве компонента того, кто выбирает в бытии своем зло". И не только свободный выбор человека приводит к появлению зла, потому что свободное желание действует, с разными уровнями интенсивности и осознанности, во всем сущем [а не только в людях]. При этом в человеческом мире эта свобода выбора представлена максимально широко - ведь человек более, чем какое иное творение, способен также стать причиной наиболее крупных и ужасных злодеяний; Однако, с другой стороны, именно люди, корень душ которых находится в "мире хаоса (Олам Тоhу)", обладают особой жизненной силой и творческим началом, и у них есть "мужество жизни". Вечное беспокойство и "живое брожение" непрерывно толкают их к стремлению "все более и более вне меры" - и они и есть "очень высокие души". Иногда случается так, что проявления "глубин зла" больше склонны к освящению, чем проявления будничности. В сравнении с "будничными", обыкновенными людьми, в чьей жизни властвует равнодушие к ценностям, самоудовлетворение, утилитарность и прагматизм, "нарушители с принципами" стоят на более высокой ступени, и ценность спрятанная в их воле намного выше, - потому что "квинтэссенция храбрости, заключенная в их воле, есть точка святого" [5].
[1] [Также и здесь в печатных изданиях работ рава Кука его высказывания "смягчаются", и изъяты слова, написанные в рукописи: "[даже когда они обращаются] к верованиям чужим и нечистым"]
[2] ["Сосуд" (= "кли") - понятие Каббалы, означающее "вместилище Божественного света", но не саму Сущность Божественности - прим.перев.].
[3] В этом рав Кук участвует в критике, которую каббалисты направляют против рационалистической философии, - за то, что она не относится серьезно к проблеме зла. Несмотря на то, что рав не принимает мифологическую концепцию зла, распространенную в еврейской мистике, он хвалит эту концепцию. "Как превозносится это мировоззрение над обычным рациональным подходом, который воспринимает как абсолютное зло, так и его частные проявления – всего лишь как случайные стечения обстоятельств".
[4] Это оптимистическое учение пробуждает тяжелые мысли в наших сердцах сегодня: что сказал бы рав Кук [умерший в 1935 году] если бы он наблюдал истребление евреев в Катастрофе Второй Мировой войны? Нашел ли бы он положительную искру даже в таком крайнем проявлении зла? У меня [Й.Б.-Ш.] нет ответа на этот вопрос. Рав Кук знал, что есть зло в мире, он был знаком с началом нацизма, но не мог знать, куда это приведет. Его принципиальная метафизическая позиция заставляет его говорить, что принцип добра действует даже здесь. Если бы это было не так, ему пришлось бы изменять самые основы своего учения, - ведь мы видели, что проблема зла не отделена от метафизической основы его мировоззрения. Сделал ли бы он так, или продолжил бы придерживаться своей общей системы [и соответственно, смог бы выявить принцип добра действующий, вопреки всему, поверх даже Катастрофы] - мы, конечно, не можем знать.
[5] рав Кук имеет в виду людей типа И. Х. Бреннера.