МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центрК оглавлению "Библейская критика"
Дов Конторер
Библейская критика
1. Библейская критика: термины и понятия2. Проблема издания Танаха. Разночтения масоретского текста
3. Древние рукописные источники Танаха: Кетер Арам-Шева; Ленинградская рукопись
4. Рукописи Мертвого моря
5. Масоретский текст
6. Самаритянское Пятикнижие: три отличия от Торы
7. Примечания к тексту
8. Методы филологического анализа текста
9. Высокая или литературная критика: проблема авторства
10. Феномен религиозного канона
11. Еврейский канонический текст: этапы формирования
12. Тора
13. Пророки (Невиим)
1. Библейская критика: термины и понятия
Основная задача - дать представление о том, что скрывается за этим понятием "библейская критика", каким образом она возникла, из чего она родилась и какие могут быть религиозные рецепции или адаптации тех сведений и выводов, которые ею предлагаются. Сначала стоит дать некоторые термины и понятия, которыми оперирует библейская критика. Сразу надо сказать, что речь здесь идет совершено не о математике и с этой точки зрения никак нельзя рассматривать достоверность предлагаемых выводов. 3десь совершенно иная методология суждения и иная природа познания.
В отношении библейской критики установилось некоторое принятое внутреннее деление на два основных комплекса - основные две части: "высокую" и "низкую" критику. Это деление возникло не в процессе самого изучения библейского текста, а было привнесено из классического гуманизма и из общих методов филологии. Коротко надо сказать о том, что же это такое? Термины эти были в основном приняты в немецком языке, а потом применительно к библейскому анализу в немецком языке они перестали употребляться, там используются сейчас термины "литературная" и "текстуальная" критика, однако, в английском языке они установились и используются постоянно. Они используются иногда и в иврите, хотя на иврите гораздо более приняты термины: "текстуальная критика" (низкая критика) и "литературная критика" (высокая) - комплексное изучение текста. Эти термины в большой степени говорят сами за себя. По поводу текстуальной критики можно сказать, что она ставит своей задачей пристальное изучение текста без отношения к тому, каким образом он произошел, и какие явления и события стоят за теми буквами, которые мы имеем перед собой. Ее задача - попытка установить максимально точную картину этих букв, картину текста. С чем связана такая постановка задачи, и почему нам не достаточно просто взять с полки книгу, заглянуть в нее и увидеть там предельно правильную картину?
2. Проблема издания Танаха. Разночтения масоретского текста
Прежде всего, если мы посмотрим на несколько изданий Танаха, то мы
обнаружим, что среди них нет одинаковых, хотя на всех на них написано, что это
издания Масоретского текста 
)
Тут мы увидим, что подавляющее большинство изданий Танаха на иврите, кроме некоторых изданий последнего времени, делались по очень известному второму Венецианскому изданию бен Хаима, издательство Бомберга, 1513 года. Если мы спросим, откуда взял текст венецианский издатель, то мы обнаружим, что он не имел перед собой какую-то одну конкретную рукопись, как делают сегодняшние издатели, которые используют принцип построения любого научного издания на основе одной рукописи. Все остальное, обычно, дается в примечаниях, в которых приводятся ссылки на то, в каких рукописях и в каких изданиях фигурируют тексты с определенными изменениями. Постепенно пришли к выводу о том, что Бомберг перед собой такого одного текста не имел. Он имел перед собой некое собрание рукописей, которые он проанализировал. Надо сказать, что он имел достаточные основания и образование для проведения такого анализа. Он широко пользовался всем доступным ему материалом, использовал Масор и т.д. Все последующие издания Танаха, вплоть до известного в Израиле издания Корана, - восходят так или иначе к этому венецианскому изданию Бомберга. В 19-ом веке были предприняты попытки Дойчем, Латересом и другими создать иное издание Танаха, не повторяя полностью Бомберга. А во второй половине 20-го века появилось несколько изданий, которые имеют в своей основе один рукописный текст.
3. Древние рукописные источники Танаха: Кетер Арам-Шева; Ленинградская рукопись
Несколько слов надо сказать о рукописях. Самой древней сохранившейся рукописью Танаха, огласованной и имеющей знаки кантилляции, является рукопись Кетер Арам-Шева. Текст этот хранился в синагоге в сирийском городе Халибе в течение многих столетий. Рамбам (Маймонид)">Маймонид) ссылается на него в "hилхот Талмуд Тора" и в "hилхот Сэфэр Тора". Текст этот на протяжении тысячелетий был известен в качестве самого авторитетного списка библейского текста. Был он написан, примерно, тысячу лет назад, человеком, завершившим основную линию масоретской традиции. Им же был огласован этот текст и расставлены знаки кантилляции. Текст этот хранился в целостном и неприкосновенном виде вплоть до 1948 года, когда в связи с войной за независимость в Сирии прокатилась волна еврейских погромов. В городе Халибе тоже происходит некий общественный катаклизм и люди оттуда бегут. В результате этого свиток на какое-то время исчезает, и кроме того, он частично пострадал при пожаре, который был в синагоге. Скорее всего, он был просто расхватан на какие-то талисманы. После этого, он лет 20 находился где-то в Сирии, и была очень сложная и хитрая операция израильских спец.служб по его извлечению. Несколько десятилетий назад свиток был все-таки извлечен, и сначала никто об этом не говорил вслух, а просто начали появляться публикации с явными на него ссылками. То есть, появился доступ к этому тексту, который раньше не был никем ни сфотографирован и ни скопирован. В начале века один из исследователей, правда, успел сделать его довольно большие списки.
После того, как в 60-ые годы в Израиле стали появляться публикации со ссылками на Кетер Арам-Шева, то стало ясно, что он находится в Израиле. Сейчас он стоит в музее книги, в Музеон Исраэль. Это - самый точный, самый авторитетный и достоверный список библейского текста. Попал он в Израиль не целиком. В основном он пострадал в начале: Тора до книги Дварим. На основании этого текста было предпринято знаменитое издание раввина Бройера, который изучает этот текст в течение десятилетий, и издал на его основе Танах, где он следует этому тексту, там, где это возможно, почти на 100%, за исключением немногочисленных, но явных ошибок (которые есть даже в этом тексте). Там, где этот текст отсутствует или пострадал, он пытается восстановить текст, руководствуясь теми критериями, которые он очень подробно сам описал.
Следующей по значимости рукописью является знаменитая Ленинградская рукопись, примерно того же периода (может быть, чуть позже на несколько десятилетий). Предполагается, что она тоже была огласована и знаки кантилляции были там расставлены Нафтали бен Нашером - последним представителем масоретской традиции. Поскольку это самый древний текст из сохранившихся на сегодняшний день целиком, то поэтому он считается самым древним. Он положен в основу ряда изданий; из израильских - это так называемый "Армейский Танах". Кроме того, из известных изданий самое знаменитое - это критическое издание Библии (Библия hэбраика), второе издание которой было сделано как раз по этой ленинградской рукописи.
Таким образом, из этого краткого описания проблемы можно понять, почему возникает вопрос о текстологической критике и тестологическом анализе. Однако, эта проблема гораздо более комплексная, и она не сводится только к тем разночтениям, которые имеются внутри масоретского текста.
4. Рукописи Мертвого моря
Помимо масоретского текста, существует еще некий набор текстов, которые имеют статус, так называемых, свидетелей (или свидетельств). Это - те тексты и документы, которые могут быть с той или иной степенью вероятности восприняты, как несущие информацию относительно изначального, оригинального текста Писания в тех случаях, когда предполагается, что масоретский текст не отражает изначальный текст полностью. Прежде чем говорить о том, что имеется в виду под этими свидетельскими текстами, следует указать на одну очень важную проблему. Для того, чтобы разговаривать о большей или меньшей близости к оригинальному тексту, надо договорится о том, исходим ли мы из предположения, что он вообще был? Предположение это вовсе не очевидно. Даже оставаясь в рамках чисто научного и нейтрального по отношению к религии подхода, совершенно не очевидно, что был какой-то иной текст, который предшествовал тому, который есть у нас. Можно предположить, что были какие-то устные традиции или какие-то разрозненные записи, но не было единой фиксации текста, или сколько-нибудь значащей и авторитетной фиксации текста до того времени, когда сложился тот текст, который мы сейчас имеем перед собой.
Надо сказать, что в рамках науки, о которой мы говорим, споры о допустимости существования такого изначального, оригинального текста (Уртекст) большинства фрагментов Писания, ведутся до сих пор. Ряд ученых исходят из того, что во многих случаях он был (то есть, применительно к очень многим фрагментам Писания). В любом случае, даже те, кто готовы оспаривать это предположение, пользуются этим термином, как рабочей гипотезой, или техническим пособием для указания некоторой точки отсчета, то есть, как неким ориентиром. Этот ориентир может носить совершенно абстрактный характер, но тем не менее, он наличествует.
Каков набор письменных памятников, которые могут быть отнесены, наряду с масоретским текстом, к тому, что называется свидетельствами библейского текста? Прежде всего, и это достаточно очевидно, это древние цитаты. Но сначала немного о том, почему вообще такая необходимость возникает? До самого недавнего времени, пока не были раскопаны в Кумране свитки Мертвого моря, самым древним физическим носителем библейского текста был Кетер Арам-Шева и еще некий папирус, небольшой фрагмент с десятью заповедями. Он датируется, примерно, как тысяча и более лет от того времени, как закончилось написание библейского текста. То есть, разрыв здесь огромный. Естественно, возникает вопрос о том, что могло произойти за эти тысяча с лишним лет, которые проходят между написанием и первым физическим носителем? Для сравнения можно привести такой пример. Для Септуагинты - греческого перевода Писания, физические носители, которые имеются в распоряжении исследоватлей, известны порядка двух-тысячелетней давности. То есть, там этот интервал несравнимо меньше, и физические носители текста гораздо ближе к эпохе написания.
После обнаружения рукописей Мертвого моря был свершен совершенно гигантский скачек: более чем тысячелетие из этого разрыва между библейским текстом и его первым физическим носителем было выкинуто. Рукописи Мертвого моря не покрывают всего библейского текста. Хронологически они покрывают период от третьего века до новой эры - до второго века новой эры. Самые последние тексты (как библейские так и не библейские), из тех, которые там сохранились, датируются 135-ым годом. То есть, когда мы берем какие-то максимальные точки, то в случае, когда мы имеем физический носитель текста третьего века до новой эры, то он оказывается уже очень близким к моменту написания. Конечно исследование рукописей Мертвого моря не могло не стать революцией в рамках библейской критики. И эти рукописи являются несомненным свидетельством текста, наряду с масоретским текстом, который мы имеем. Сам основной текст (Уртекст) - это некая абстракция, по крайней мере для тех, кто считает, что его никогда не было, а свидетельствами текста является все то, что предполагается реливантным, то есть не то, что доказывает, что текст был, а то, что доказывает его возможный вид - каким он был. Свидетельства текста - это вся та совокупность письменных источников, которая может быть реливантна для того, чтобы восстановить сам основной текст, где это возможно.
До того, как были обнаружены рукописи Мертвого моря, помимо масоретского текста, следует упомянуть следующие свидетельства. Прежде всего, как уже говорилось, это - древнее еврейское цитирование, и еврейское цитирование в каких-то источниках, помимо еврейских, например, у отцов церкви. Так, цитата в Талмуде, о которой можно предположить, что она не совсем точная, и что она не является более достоверным и авторитетным свидетельством, чем масоретский текст, однако, она - реливантна, хотя и возможно с более низким коэфициентом достоверности, чем что-либо другое. Следующим источником свидетельств является Септуагинта - перевод 70-ти, он релевантен. Не вызывает сомнения, что этот текст был переводом с другого, не масоретского текста, который у нас перед глазами. Перевод этот во многом повторял масоретский текст, но то, что это был другой текст - это совершено очевидно. В той мере, в которой мы путем достаточно условного обратного перевода можем воссоздать текст Септуагинты, он несомненно может служить свидетельством текста по отношению к какому-то первоисточнику. Наряду с Септуагинтой, из числа переводов, которые в каком бы то ни было смысле реливантны нам, в данном контексте следует упомянуть древние арамейские переводы, включая Пшиту - христианский перевод на сирийско-арамейский, и перевод на латинский - Вульгата, 4-го века новой эры, сделанный Иеронимом Блаженным. Сюда же долгое время относили некоторые переводы, которые были сделаны, по-видимому, с Септуагинты, и существовали они в еще более ранний период, чем самые ранние списки Септуагинты, которые мы имеем, например, какой-нибудь армянский перевод и др. - вещи достаточно периферийные. В еврейском контексте это переводы вплоть до перевода Саади Гаона - 10-ый век новой эры. Это самая верхняя граница, а все что после этого уже не имеет такого статуса, поскольку у нас имеются гораздо более ранние и достоверные свидетельства. Следует также отметить наличие Самаритянской Библии. У секты самаритян есть свой текст Писания, свой текст Торы.
В течении довольно долгого времени было чрезвычайно трудно внести какую-то ясность и выстроить "иерархию достоверности" этих свидетельств текста. Не было каких-то критериев для того, чтобы их оценить. После обнаружения рукописей Мертвого моря ситуация качественно изменилась. Стало ясно, что значительная часть того, что ранее принято было считать свидетельствами текста, такого статуса просто не заслуживает. Например, большинство древних переводов, сделанных с Септуагинты, оказались совершенно не реливантными по отношению к восстановлению текста Писания. То, что осталось в качестве значимого статуса, это, конечно, сами рукописи Мертвого моря, а из переводов это, в первую очередь, Септуагинта. 3начение всех остальных было сильно подорвано обнаружением рукописей Мертвого моря.
Ответ на вопрос: Ситуация с Онкелосом не очень простая. Он зачастую вносит некий интерпретационный момент в свой перевод. Существует вполне четкая схема, по которой можно выяснить, какого рода критерием он пользуется и в какого рода случаях он вносит интерпретацию вместо буквального перевода. Именно его я имел в виду, когда говорил о древних арамейских переводах. Читая другие тексты переводов легко отличить случаи, когда автор дает буквальный перевод, не давая интерпретацию. Видно, что он ставит перед собой совершенно другую задачу, чем Онкелос, он пытается переводить дословно и не пытается как-то отнивилировать, например, антропоморфизмы, не пытается ввести очень сложную степень отстраненности от всякого действия Всевышнего. Когда говорится, например: "И вспомнил Всевышний", этот переводчик, в отличие от Онкелоса не говорит: "И поднялась перед Ним память..." Тем не менее, даже если я понимаю, что этот переводчик пытается переводить дословно, я могу увидеть, что в каких-то местах он перевел иначе, чем в оригинале, потому что, например, на том языке, на который он переводит, невозможно перевести так же, или ему где-то показалось слишком резко и т.д. В тех же случаях, когда не было, казалось бы, никакой причины, вполне можно было бы перевести дословно на его иностранный язык и не было никакой остроты, которую следовало бы сгладить, а он все равно перевел иначе, то это ничем нельзя объяснить кроме того, что у него был другой текст. Так же понятно и то, что перед Септуагинтой был другой текст. Там, например, имеются совершенно другие цифры, что никак нельзя объяснить переводчиком.
5. Масоретский текст
Итак, мы обсуждаем "низкую критику" - "текстуальный анализ" и говорим о "свидетельствах текста". Набор этих свидетельств, как говорилось, был сильно сокращен после обнаружения рукописей Мертвого моря. Абсолютно ясно теперь, что из всех этих свидетельств текста абсолютно исключительное значение имеет масоретский текст. Ни один другой текст не может быть с ним даже сопоставлен по значимости. Он является самым полным, самым авторитетным, самым достоверным свидетельством текста. Это значит, что в подавляющем большинстве случаев при разночтении между ним и каким-то другим источником, масоретский текст является источником наиболее предпочтительным. Все это в подавляющем большинстве случаев, но не во всех. Есть случаи, когда какие-то иные источники представляются более достоверными, чем тот текст, который мы имеем сегодня в виде масоретской версии.
Самый простой и известный пример - это пример из книги Шмуэля.
Предполагается, что для большой части книги Шмуэля автор перевода Септуагинты
имел перед собой гораздо более качественную и гораздо более точную версию
нежели та, которая дошла до нас в масоретском варианте. Например, в каком-то
случае там упоминается, что человек приносит в жертву "три быка" -
"
"
"
6. Самаритянское Пятикнижие: три отличия от Торы
Когда в Европе появился самаритянский текст, то к нему вначале было очень большое доверие, потому что вдруг появился доставленный с "туманного Востока" текст, написанный еврейскими буквами. В это время практиковались издания Писания на многих языках, и в христианском мире уже активно занимались изучением библейского текста, поэтому понятно, что появление самаритянского Пятикнижия было встречено с большим интересом и кредит доверия к нему был огромен. Постепенно было обнаружено, что этот текст менее качественен, чем тот, который мы имеем в масоретской версии. Что здесь имеется в виду? Имеется три пласта отличий самаритянской библии от той Торы, которую имеем мы (помимо того, что написано разными буквами).
Первый пласт отличий - это просто смысловые отличия. Там, например, очень много вставок. Про гору Гризим, поскольку для них это - центральное культовое место, есть вставки в десятках мест, и в том числе - в десяти заповедях. Эти вставки как бы призваны объяснить их собственную религиозную практику, и они легко различимы.
Второй пласт отличий - это, так называемое, упрощение текста. Тот текст,который
мы имеем в Масоретской версии, с точки зрения написания и грамматики зачастую
обескураживает своими сложностями. Например, что значит
:
"
Третий пласт разночтений - это действительные расхождения, которые просматриваются между самаритянским или досамаритянским текстом, который мы можем гипотетически предположить, и нашим масоретским или даже, условно говоря, - домасоретским текстом, который мы тоже можем предположить. Между ними имеются и действительные различия. На уровне этих действительных различий тоже оказывается, что масоретский текст, видимо, надежнее, и там существуют места, хоть их и не много, когда самаритянский текст в конкретном каком-то месте будет считаться доводящим более достоверно определенную версию, чем тот текст, который мы имеем в масоретском варианте. Но в целом, приминительно к общему комплексу, ко всему этому тексту, в качестве источника, самаритянский текст несравним с масоретским.
7. Примечания к тексту
Что делают исследователи текста, когда они получают информацию о том, что в данном месте, например, лучше была бы какая-то другая версия? Они не делают с этим какую-то революцию, а просто пишут это в пометках на полях. Эти пометки делаются в критических изданиях и в научных изданиях текста. При определенном способе изучения они очень интересны. Пометки эти бывают более или менее обоснованными, и более или менее аргументированными, но иногда и не аргументированными. Они могут быть существенны, как для понимания самого текста, так и для понимания мидрашей. В какой-то момент увлечение "продолжениями поправок" было столь велико, что вообще любое разночтение рассматривалось с использованием этого "аппарата". Например, в первом издании Библии "Штут Гортензия" можно было найти совершенно дивные вещи, когда они в качестве источника в этом аппарате используют, скажем, собрание древних, средневековых еврейских рукописей Корнекота, в которых используются специальные значки, требующие расшифровки. Так вот, в примечании к тексту пишется: "Некоторые рукописи из собрания Корнекота приводят здесь такой-то вариант". При этом, этот вариант просто идиотский. Ясно, что эти рукописи содержат в этом месте грубую ошибку. И никакого другого подтверждения не имеется.
Понятно, что если брать любого вида разночтение и возводить его в статус смыслового примечания, то это может привести к такой крайности, которая создает филологии дурную репутацию. И все это становится уже морем ничем не ограниченных спекуляций. Второе издание уже более локоничное и более сжато при использовании этого аппарата. Еще более осторожное издание в смысле использования этого аппарата - издание Гошем-Гофтейна, издавшее книгу Ишаяhу - самый фундаментально и научно изданный фрагмент библейского текста, вышедший несколько лет назад. Это было проще потому, что книга Ишаяhу целиком сохранилась в списках Мертвого моря.
8. Методы филологического анализа текста
Какого рода критериями руководствуются исследователи, выбирая поправки к тексту? Существует несколько более менее общих филологических методов. Один метод, который по-латыни называется "lеktiо dеfiсilо" - "предпочтительно трудная версия". Если мы имеем перед собой разночтение каких-то источников, и одно из них содержит некий обескураживающий элемент, а другое содержит попытку сгладить его каким-то образом, то вероятнее всего дело обстояло таким образом, что вначале был более сложный вариант, а потом его упростили, и трудно предположить, что, наоборот, в этом тексте сначала было все хорошо, а потом кто-то решил внести неясность, которая устоялась в веках. И это - общий принцип предпочтительности трудной версии. Однако, этот принцип не работает в ста процентах случаев, потому что в некоторых случаях, действительно, изначально хороший текст мог быть со временем испорчен в результате ошибок переписчика. То есть, использование этого метода требует отдельной квалификации и навыков.
Другой принцип, который существует, это, так называемая "lеktiо brеviо" - "предпочтительность краткой версии". Когда есть текст в одном варианте более краткий, а в другом более полный, то мы предполагаем, что дописать к тексту легче, чем из него выкинуть. Поэтому, в большинстве случаев предпочтительность краткой версии очевидна. Если имеется некий сакральный текст, передаваемый из поколения в поколение, то при наличии разночтений краткая версия будет более достоверна.
Ответ на вопрос: Ни Коран, ни мидраш не являются свидетельствами текста по отношению к Писанию. Относительно горы Гризим в самаритянских текстах можно сказать, что если мы имеем некий знакомый нам текст, и сравниваем его с этим появившимся самаритянским, то мы знаем, что основное культовое отличие самаритян от евреев состоит в отношении к горе Гризим. И когда мы видим в самаритянском тексте упоминание про гору Гризим очень часто и где к месту, а где и не к месту, вставленное в десятки раз чаще, чем в нашем тексте, то невольно возникает мысль, что это привнесено.
Кроме этих двух довольно известных методов филологического анализа:
предпочтительна краткая и предпочтительна трудная версия, основанием для
выбора поправок могут быть разночтения. Если мы, например, видим, что
Септуагинта переводит иначе, чем ряд независимых источников, которые предлагают
иное прочтение текста, то мы можем понять, каким образом и почему оно возникло, и
можем тут сделать некоторое предположение. Если оно хорошо подкреплено, и,
конечно, подкреплено не ссылкой на даже несколько рукописей из собрания
Корнекота, которые просто могут содержать ошибку, а выглядит и вполне логичным
и хорошо подкреплено историко-фактическим материалом, то такого рода
предложение признается реливантным, и его внесение в аппарат научного издания
текста признается удачным. Кроме текстовых свидетельств и каких-то методов
филологического анализа, имеется некий третий путь предложения поправок,
который основан на том, что называется
-
"
Все, о чем говорилось до сих пор, было общей попыткой определить, чем занимается "низкая критика" - и тем, кто заинтересуется этой темой, можно рекомендовать книгу "Бикорет Мусах вэмикра".
9. Высокая или литературная критика: проблема авторства
Теперь несколько слов следует сказать о том, что такое "высокая критика" или "литературная критика". По самому названию уже понятно, примерно, чем она занимается. Это, прежде всего, проблема авторства: попытка предположить когда, в какой период, и кем был написан текст; это историко-культурный фон возникновения данного произведения, и отдельно, - историко-культурный фон тех событий, которые описаны в этом произведении. Кроме того, выясняется какая-то тенденциозность, которая может быть выявлена в отношении того или иного автора к тем или иным проблемам. Призводится учет всего того материала, который накоплен исторической наукой, археологией и пр. в связи с повествованием библейского текста. Понятно, что это вещь гораздо более значима в религиозном смысле, и более, так сказать, угрожающая (если рассматривать критику в качестве угрозы), чем "низкая критика", потому что в конечном счете, в отношении низкой критики можно сказать, что даже если бы почтение к масоретскому тексту было не так высоко, как я его описал, а было бы несколько ниже, это мало бы что изменило в принципах и основах религии. В то время как "высокая критика" может уже "покушаться" на вещи достаточно более значимые. В узком смысле, она занимается историей развития текста и соотнесенностью развития каких-то его различных пластов вплоть до окончательного оформления того или иного литературного произведения.
Понятно, что эта область исследования не могла остаться без воздействия на нее всех тех веяний, которые прокатились по литературоведению вообще, и по филологии в 20-ом веке. Многие из них оставили в ней свои следы. Изо всех подобных событий можно назвать, так называемую, "формальную критику" - попытки типолологического отношения с использованием термина "раttеrn" - то есть базовые модели сюжетов, базовые модели оценок и повествований, которые повторяются, как в самом Писании, так и могут иметься за его пределами. Они могут нас чему-то научить, применительно к истории библейского текста и различных периодов его формирования.
Соотношение высокой и низкой критики в библиистике чем-то мне напоминает соотнесенность логики и остальных дисциплин внутри философии. При этом, и отношения между людьми, занимающимися этими областями наук, зачастую очень похожи. Например, в философии те, кто занимается логикой, считают эту науку как бы азбукой, неким фундаментом всякого философского суждения. Всякий, кто учил математическую логику, согласится с тем, что это практически - одно и то же. 3анимающиеся логикой ко всем остальным философам относятся с некоторым пренебрежением, и напротив, все остальные философы зачастую тоже относятся с некоторым пренебрежением к тем, кто специализируется на формальной логике.
Действительно, очень редко бывает, что при анализе каких-то философских концепций какого-то философа их признали бы или, наоборот, опровергли только на основании прямой логической ошибки. Бывают, конечно, такие случаи, когда, как например, в произведении Миля "Ультетреонизм" автор в одном месте совершенно явно дурачит читателя, используя слово "желательный" в совершенно разных значениях. Понятно, что всякое утверждение, типа, что "все кошки белые, а Вася - кошка, и поэтому Вася - белый", предполагает, что слово белый должно иметь одно и то же значение и в первом и во втором случае. Или автор так увлекся, что уже и сам не заметил, что он "нагородил", или же он просто решил, что так красиво получится, что лучше это написать, чем не написать. Но очень редко так бывает, чтобы философское произведение было в чем-то принято или в чем-то опровергнуто на основании того, что автор споткнулся на какой-то формальной логической ошибке.
10. Феномен религиозного канона
Мы несколько позднее вернемся к основному вопросу этой области: каким образом возникает методология и сам феномен библейской критики из каких-то традиционных источников, будь то талмудическая мидрашистская литература, или будь то еврейская лингвистическая литература, литература отцов церкви и т.д. Но прежде, чем мы перейдем к этой проблеме, составляющей центральный момент рассматриваемой темы, следует сказать несколько слов о процессе канонизации, как таковом. То есть, попытаться понять, каким образом возникает законченный текст, анализом которого мы потом занимаемся, то есть, каким образом возникает сам феномен конкретного религиозного канона.
Довольно нетрудно определить в целом, что такое "канон" - библейский канон, причем, в равной степени, как по отношению к иудаизму, так и по отношению к христианству. Всякий, конкретно очерченный, набор книг, которые связываются своим происхождением с Высшим источником, в силу этого имеют совершенно особый статус и совершено особый непререкаемый и в любом случае исключительный авторитет. Кроме того, публичное чтение этих текстов имеет характер некого религиозного действия. При этом, есть некоторые дополнительные отличия, специфические особенности, по отношению к еврейскому тексту. Во-первых, это очень тщательная традиция передачи и сохранения, точной переписки текста, которая имеет специальные галахические правила и подчинена им. Второй момент отличия - это то, что тексты Танаха изучались с листа еще в тот период, когда Устная Тора действительно была Устной, и в этом было отличие этих книг от всех остальных. И третье - это особые правила поведения по отношению к книгам, которые имеют такой статус. Например, в трактате Шабат приводится галаха: "Все Святые Писания спасают от пожара", то есть - некое действие имеющее конкретный галахический смысл. И там же говорится: "Все Священные Писания делают нечистыми руки". Если задуматься над тем, почему это так, то понятно, что эта галаха призвана защитить Священные книги от небрежного обращения. Иными словами, имеется совершенно особый набор галахических правил для этих книг.
Процесс канонизации у евреев завершился окончательно, как это очевидно и общепринято, примерно, в период разрушения Второго Храма. Кстати сказать, в христианстве этот процесс затянулся на более долгое время и продолжался вплоть до эпохи Реформации. Это в западном христианстве, а в русской православной церкви можно без преувеличения сказать, что он продолжается до сегодняшнего дня. То есть, современный русский перевод синодального текста был переводом с иврита, с масоретского текста, и был сделан в прошлом веке. В то же время, русская церковь веками пользуется неким славянским текстом, который сделан с Септуагинты и сильно расходится с современным текстом. В синодальном православном издании приводятся какие-то разночтения, особенно это касается цифр, - в скобках указывается, что в Септуагинте сказано так-то, а не так-то. Очень фундаменталистские, очень русофильские круги в православной церкви задаются вопросом, почему вообще правомерен такой подход, и почему вдруг перевели еврейский текст, и почему надо считать, что этот масоретский текст лучше, чем какой бы то ни было другой. И они считают, что надо было сохранять текст русской православной церкви, который является переводом Септуагинты. Как они говорят, нет оснований считать, что евреи сохранили свой текст лучше. Они говорят, что их святые отцы сохраняли текст лучше, и греческие святые отцы до них сохраняли текст лучше, тем более, что в наше время известно, что это не единственный источник текста; и поэтому стоит перевести древние русские книги со старославянского на русский язык. Поскольку эта полемика еще продолжается, и в той или иной степени этот вопрос стоит, то можно сказать, что в русской православной церкви процесс канонизации еще не закончен и до сегодняшнего дня.
11. Еврейский канонический текст: этапы формирования
Применительно к еврейскому тексту можно задать вопрос, почему процесс его
канонизации был таким продолжительным, поскольку ясно, что даже у евреев он был
очень долгим. Чтобы это понять, надо прежде всего помнить, что в древности книги
писались на свитках, а не на по-странично переплетенных книгах. Как правило, был
один свиток на каждую отдельную книгу Писания. Во времена Талмуда уже были
большие свитки, которые наматывались на палки, и в которых могли быть, например,
все Пророки. В Гемаре обсуждается вопрос о том, допусимо ли сделать такой
свиток, на котором будет весь Танах. В дискуссии, приведенной в Гемаре Бава
Батра, высказываются мнения, что это делать нежелательно. В любом случае, до
появления того, что называется
"
В еврейском контексте все-таки этот процесс установления канонического текста Писания завершился задолго до того, как появились переплетенные книги. Причем, происходил он в три этапа: Тора - Навиим - Ктувим. То есть, сначала закончился период кодификации Торы (насколько здесь вообще приминительно такого рода словоупотребление по отношению к Торе), потом - Навиим, и потом - Ктувим. Только третий этап - период кодификации и канонизации Ктувим - Писаний, зафиксирован письменными свидетельствами и дотаточно легко восстановим в смысле дат и т.д. Что касается первого и второго этапов, то мы тут находимся зачастую в области догадок, более или менее достоверных гипотез, поскольку какого-то однозначного документального фона и "протоколов" этого процесса канонизации мы не имеем.
12. Тора
Какова начальная точка процесса канонизации? Будет верным сказать, что
начальной точкой процесса канонизации является написание текста, когда в нем
присутствуют выраженные формы Боговдохновенности, например:
'
",
".
Ответ на вопрос: Присутствие текста ощутимо, хотя это и не единственный текст, который есть.
Имеются другие тексты, которые описывают поведение евреев в тех или иных ситуациях, религиозную практику евреев. Имеется какой-то археологический и исторический фон той эпохи. Присутствие столь мощного фактора, как один объемный, обязывающий и идейно заряженный текст, в истории и в филологии очень ощутимо. По очень многим косвенным свидетельствам мы можем исходить из того, что утверждение о наличии уже тогда у евреев Торы, в том виде, в котором мы ее знаем, - достаточно аргументировано. Противники такой аргументации, которые склонны к суждениям относительно позднего времени написания библейского текста, естественно, будут утверждать, что во времена Первого Храма мы не имеем доказательств того, что в это время уже был единый текст Торы. Все эти суждения вовсе не считаются антинаучными, точно так же как и суждения о том, что наличие этого текста приходится на весь период Первого Храма. По поводу Шофтим - ситуация несколько более сложная.
Как говрилось, первая, доступная нам и прослеживаемая дата - это дата
возвращения еврев из вавилонского плена. Мы знаем, что Эзра зачитывает Тору
народу (есть сообщения об этом в книге Нехэмии и в самой книге Эзры). После этого
прочтения заключается союз
".
13. Пророки (Невиим)
Следующий этап - это Пророки. Казалось бы относительно Торы уместно задаться вопросом, который возникает для религиозного сознания: зачем вообще такого рода постановка проблемы, если Тора была дана на Синае столько-то тысяч лет назад, и с тех пор она существует в качестве единого документа? Применительно же к книгам Пророков даже религиозный человек может задать вопрос: в какой момент могла начаться канонизация текстов Пророков? В какой момент могла возникнуть идея, что перед нами некий завершенный текст, и что мы уже больше не находимся в том процессе, когда через пол-месяца или пол-года может появиться новый пророк, который скажет какие-то новые слова. Понятно, что для того, чтобы началась канонизация, тот процесс, который канонизируется, должен быть уже в прошлом. В Тосэфэте есть знаменитое высказывание: "Так как умерли Хагай, 3ахария и Малахи, ушел Святой Дух от Израиля. С тех пор у Израиля прекратилось пророчество". Ясно, что процесс канонизации текстов Пророков мог начаться только в тот момент, когда это представление стало у Израиля общепринятым. Приведенная цитата - из сравнительно позднего текста, примерно, первый век до новой эры. Мы же пытаемся наблюдать период гораздо более ранний. Хоть и может показаться в такой далекой перспективе, что разница между пятым и первым веком до новой эры незначительна, но на самом деле - она очень велика.
Итак, можем ли мы судить о том, когда это верование (о том, что прекратилось пророчество) стало у евреев общепринятым и когда оно утвердилось категорическим образом? 3десь нет однозначных суждений, но очень многие выводы библейской критики основаны на представлении о том, что скорее всего, это верование утвердилось вскоре после возвращения в Сион. Действительно, вскоре после того, как умерли последние из пророков, это представление утверждается в еврейском мире и становится доминантным. Доказать мы это можем только начиная с хасмонейской эпохи. То что в хасмонейскую эпоху это представление всеобщее, это легко доказывается. До хасмонейской эпохи все-таки предполагается, что это - вскоре после выхода из вавилонского плена. Кстати сказать, именно по этой линии проходит "водораздел" между периодом, который характеризуется возникновением раввинистического иудаизма и многочисленными сектами и группами того времени. То есть, для очень многих групп, которые мы сегодня называем еретическими, главным отличием от талмудического иудаизма или еще предталмудического иудаизма является то, что они исходят из представления о том, что период пророчества продолжается. И они ведут себя, соответственно, таким образом, и таким же образом пишут книги, и строят свое ожидание будущего и т.д.
Говорилось уже, что доказать мы это можем, только начиная с хасмонейского периода. Каким образом мы можем это доказать? Прежде всего, в одной из хасмонейских книг приводится рассказ о том, как завоевав Иерусалим, и очистив Храм от физического осквернения, хасмонеи складывают камни жертвенника, которые были осквернены, в отдельном месте до того времени, когда прийдет пророк и скажет, что с ними делать, поскольку они не знают, как с ними поступить. Из этого видно, что пророчество мыслится, как нечто, что было в прошлом, и как нечто, что вернется в будущем, возможно скоро, но это то, чего нет актуально. И это вовсе не на протяжении дня: вот сегодня нет случайно пророка. Убеждение людей во времена хасмонеев, состоит в том, что "в наши дни нет пророков". Для тех, кого не убеждают высказывания хасмонеев (книга в наш канон не входит), стоит привести цитату из "Масэхэт Мидот". Там обсуждается, что были как бы 4 отдела в Храме, которые были устроены, как некие "ложи" (ниши), открытые в сторону главного помещения, и дальше описывается, что в них было, и говорится, что в той, которая была в северо-восточной части, были сложены камни жертвенника, которые там сложили хасмонеи, - камни, оскверненные греческими царями. То есть, начиная с хасмонейского периода у нас существует совершенно четкое доказательство того, что у евреев принято представление о том, что пророчество прекратилось (хотя может быть и вернется скоро).
Как уже говорилось, зачастую секты отличаются от доминантного еврейского
направления именно тем, что у них сохраняется представление о том, что
пророчество продолжается. В некоторых текстах мы видим сходное с еврейским
представление, то есть, представление о том, что пророчества нет, но есть надежда
на его очень скорое возобновление, что очень не типично для сектанства, и было
очень характерно для евреев в тот период. Интересно, что возможный намек на
представление о завершившейся эпохе пророчества мы находим в последних стихах
последней пророческой книги. Последние слова книги Малахи звучат так:
'
"
"Помните Тору Моше, раба моего, которую заповедал Я ему в Хорэве для всего Израиля, законы и повеления. Вот я присылаю к вам пророка Элияhу пред тем, как наступит день Господень, великий и страшный". То есть, понять эти слова можно следующим образом: "пророчество позади, все, что у вас есть отныне и до тех пор, пока прийдет Элияhу - это Тора". В Талмуде сказано (более позднее утверждение и более специфичное): "С тех пор, как разрушился Храм, нету у Всевышнего в этом мире ничего, кроме четырех локтей галахи". И здесь тоже мы можем угадать эту интонацию: теперь, когда больше нет пророчества, то помните Тору Моше, выполняйте ее и это - все, что у вас есть до тех пор, пока ни прийдет Элияhу hа-Нави, пока ни возобновится пророчество и т.д.
После этого мы видим стремительный процесс уподобления сборника
пророческих книг, по статусу и авторитету, - самой Торе. Процитирую один источник
из свитков Мертвого моря: "Поступать праведно и честно и добро перед Ним, как
повелел Он через Моше и через всех своих рабов Пророков". 3десь они упомянуты
рядом, как практически равноценные. 3десь упомянуто всего два сборника - Тора и
Навиим, и упомянуты они, как нечто очень близкое по своей авторитетности. Что
включал в себя сборник, когда закончился процесс канонизации и кодификации книг
Пророков? Скорее всего, он включал в себя и те книги, которые мы называем
"
Видимо, эти книги подразумевались уже под понятием Навиим в то время по двум причинам. Во-первых, потому, что в них упомянуты люди, имеющие статус, близкий к пророчеству, или пророческий, например, Шмуэль. И во-вторых, конечно же, из-за своей древности. Сколь бы поздно библейская критика ни датировала написание этих книг, к тому времени они были уже очень древними, и включались в это понятие. При этом, некие книги, которые по своему характеру вполне могут быть названы, по крайней мере на первый взгляд, пророческими, например, книга Даниэля, в этом сборнике книг Пророков - отсутствуют, и книга Даниэля в еврейском каноне находится в Ктувим. В этом смысле сохранившаяся у нас фиксация: Тора - Навиим - Ктувим - очень последовательна в хронологическом отношении, а в Септуагинте, например, этот порядок изменен, и Даниэль числится там среди пророков и т.д. Книга "
",
Что можно сказать по поводу "Ктувим"? Само название "Писание" довольно
проблематично. По-гречески они называются агеографами, что обозначает
Священное Писание. Проблема возникает с отделеним в "Ктувим" в узком,
терминологическом значении
",
"
Самый характерный принцип при анализе тех критериев, которыми
руководствовались"
Несколько слов о том, что можно сказать о датах завершения этого процесса.
Сначала процитирую отрывок из книги Эзра. Четвертая книга Эзра (текст первого века новой эры) кончается следующим рассказом:
"А я взял пятерых людей, как было мне приказано, и пошли мы в поле и пребывали там. И вот, назавтра, слышу я голос призывает ко мне, говоря: "Эзра, Эзра! Открой рот и пей, чем напою тебя". И открыл я рот свой, и вот, мне подан полный бокал, и стакан этот наполнен водой, причем, вода выглядит подобно огню. И я взял и выпил, и было, когда выпил, сердце мое стало источать мудрость, внутри меня увеличилось разумение, и дух мой сохранил память. А рот мой открылся и не закрывался более. Всевышний же дал разумение пятерым людям (которые с ним пришли), и они писали говоримое Им по-порядку, буквами, которых не знали. И пребывали мы там 40 дней. Они днем писали, а по ночам ели хлеб. Я же днем говорил, а ночью - не умолкал (подобно Моше, он тоже постился 40 дней). Были написаны за 40 дней эти 94 книги. По окончании же 40 дней сказал мне Господь, Всевышний, так: "24 книги, которые были написаны тобой сначала, раскрой, и пусть читают их, как те, кто достоин, так и те, которые не достойны. А 70 последних книг сохрани, передай из мудрецам народа своего, ибо в них источник разумения, источник мудрости и река познания". 3десь мы совершенно явно видим, что 24 книги Писания, то есть, тот объем Танаха, который мы имеем на сегодняшний день, уже в этот момент существует. И это явное и недвусмысленное свидетельство того, что процесс канонизации Писания к этому моменту уже завершен.
Кстати, хорошо бы понять, что имеет в виду Эзра, когда он говорит, что писали
они буквами, которых не знали? Принято, что есть два вида написания букв, которое
долгое время понималось, как написание еврейское и написание ассирийское
",
"
"
"
"
"
То, что речь шла именно о разных Списках текста, а не о разном написании букв,
видно по многим цитатам. Например, цитата из "Барайте раби Йоси".
Предварительно надо сказать, что зачастую слово
"
- "
"
"
"
",
"
"
Итак, по поводу дат. Приведенная цитата была некоторой попыткой датировки.
Документальных свидетельств дат кодировки Торы не сохранилось, а что касается
Ктувим, то тут ситуация совершенно иная, и у нас есть несколько четких привязок для
дат кодировки. Одна из них, как уже говорилось - эта книга, первого века нашей эры.
Кроме того, для изучающих еврейские источники хорошо известен знаменитый спор в
Мишне о том, относится ли
"
"
В качестве возможных привязок датировки, кроме Кумранских текстов, достоин упоминания еще Йосэф бен Матетьяhу (Флавия), который упоминает о 22-ух книгах Писания. Грец сделал из этого ошибочный вывод, что к его времени только 22 книги были канонизированы, а еще 2 - не были канонизированы. Флавий, по-видимому, просто следует александрийской версии, которая относит книгу Рут к книгам Шофтим по хронологии описываемых событий, а книгу Эйха - "Плач Иеремии" присовокупляет к книге Иеримии. А говорит он о тех же самых книгах, которые к тому моменту были уже написаны и зафиксированы, и они уже воспринимаются, как какой-то единый комплекс. Все эти датировки, примерно, - это первый век новой эры. Однако, имеется кое-что и значительно более раннее. Например, в предисловии к книге Бен Сиры, написанном его внуком в Александрии во втором веке до нашей эры, то есть, почти на 300 лет раньше, уже упоминается в качестве свода Священных книг: Тора, Пророки и другие отцовские книги. То есть, совершенно явно здесь мы уже имеем три компонента. На полтора столетия раньше в "книге hаяхад" говорится только о двух: Тора и Навиим.
3десь же уже говорится, что есть Тора, пророки и другие, то есть у евреев к этому моменту - второй век до новой эры, есть уже, как в Александрии, так и в Эрэц Исраэль, близкий к окончательному оформлению комплекс, который состоит из трех разновидностей книг.
В Мишне "Йома", которая датируется, примерно, одним поколением до разрушения Храма, то есть - конец первого века до новой эры и начало первого века новой эры, говорится, что в ночь Йом-Кипура читали Коhен- Гадолю из книг Ийова и из книг Эзры, Дибрей hайамим и (или) Даниэля. Как уже говорилось, здесь совершенно ясно видно, что к первому веку новой эры, к периоду разрушения Второго Храма, закончен процесс канонизации всего Писания в целом и установления количества книг. Как только сказано и запомнилось, что книг - 24, понятно, что 25-ой книги уже не будет, по крайней мере, книги такого статуса. Кстати, принятие или непринятие веры в то, что пророчество давно закончилось, и что мы находимся в состоянии, так сказать, постфиксационном, оно довольно характерно, и является "водоразделом" между основным доминантным потоком иудаизма и различными сектами. Цитата, которая была приведена из книги Эзра, тоже может быть осмысленна таким же образом. Он явно должен объяснить появление каких-то книг, помимо тех 24-х. 3ачем он это говорит? Он говорит, что 24 книги раскроются, и это всем известно, а еще 70 книг - ничем не хуже, и они такие же, и там же были даны, но они еще более крутые книги, и они просто - тайные, и процесс написания - продолжается. Для этого он все это и говорит, и тем и интересна эта цитата, что помимо того, что она нам дает датировку завершения процесса канонизации, она описывает некую атмосферу, характерную для каких-то периферийных пара-еврейских групп, которые продолжают жить в русле какого-то продолжающегося процесса пророчества и откровения.
Уже упоминалось ни раз о Септуагинте. Чем она нам интересна в данном контексте? В ней нет Деления на: Тора, Навиим, Ктувим, в том виде, в котором оно сохранилось у нас. Там книги выстроены по совершенно иному порядку. Как уже упоминалось, книга Рут присовокуплена там к Шофтим, Эйха - к Иеримии, Дибрей hайамим имеет такой же статус, как книги Шмуэля и Мелахим, то есть статус определен по тематическому принципу, а не по хронологическому. Даниэль упомянут среди Пророков и более того, среди четырех больших пророков. То есть, все это распределение идет опять же по принципу тематическому, а не хронологическому.
Уже немного говорили о том, что можно считать начальной точкой кодификации, канонизации. Начальная точка - есть написание, с формулой:
"Сказал Всевышний Моше такие слова" и "так сказал Всевышний". Окончание процесса - есть фиксация, когда установлено число - 24 книги, и ясно, что уже этот процесс мыслится, как завершенный. Иероним в сочинении "Прологус Галиатиус", в предисловии к переводу Вульгаты упоминает две системы исчисления книг еврейского Писания - 22 и 24. Одна из них, как уже говорилось, была упомянута у Флавия, и описывает чем они отличаются. Сам он склонен предпочесть систему из 22-ух, потому что ему кажется, что соответствие этого числа числу букв алфавита дает более подобающую систему. Этот "Прологус Галиатиус" интересен нам еще и тем, что Иероним совершенно четко свидетельствует о том, что в отличие от уже принятой тогда у христиан традиции, евреи не делят на две книгу Шмуэля, и не делят на две книгу Мелахим, и не делят так же книгу Дибрей hЙамим и книгу Эзра (не делят ее на книгу Эзра и Нехэмия).
Действительно, мы знаем, что деление по этому принципу, все-таки устоявшееся и в наших изданиях, является результатом принятия очень поздней, примерно 14-го века, системы деления Танаха на главы и на стихи, которое было произведено в рамках католической библиистики. Однако, в силу своего удобства для цитирования и для ссылок она была усвоена и евреями, хотя традиционно иудаизм до сих пор, совершенно заслуженно, сохраняет очень скептическое отношение к этой системе. Помимо того, что там существует некоторая неясность во многих случаях по поводу того, где надо провести границу между главами, в некоторых случаях такое деление на главы носит совершенно абсурдный характер (есть по этому поводу анекдот, что это зависило от того, как прыгала на камнях карета этого человека, делившего на главы). Важно то, что Ироним доносит до нас совершенно реальное, четкое и совершенно конкретное свидетельство того, что у евреев отсутствовало это деление.
Итак, относительно числа библейских книг нам теперь ситуация более или менее ясна. Что же касается порядка расположения этих книг, то надо сказать, что он устанавливается гораздо позже, чем определяется их число. В том, что касается начальных книг - Тора и первые Пророки, то здесь порядок довольно твердый, поскольку он определен самой хронологической последовательностью описываемых событий. 3десь порядок более или менее бесспорен: Берешит - Шмот - Веикра - Бемидбар - Дварим -Йеhошуа - Шофтим - Шмуэль и т.д. Дальше же начинаются всевозможные хитрости. То, что 12 малых пророков идут единым блоком, мы видим уже очень рано, как у Иеронима, и еще за 600 лет до него - видим из упоминавшегося предисловия внука бен Сиры к произведению его деда - книги "Премудрость Бен Сира". Обычно, эти 12 идут после трех больших Пророков. Порядок расположения трех больших Пророков: Йешаяhу, Йирмияhу и Йехезкэля иногда меняется. Самый общепринятый порядок, который имеется практически во всех наших изданиях, это - сначала Йешаяhу, потом - Йирмияhу, потом - Йехезкэль. То же самое мы видим и в древних сефардских рукописях и в некоторых первопечатных текстах. Однако, в средневековых ашкеназских рукописях мы видим другой порядок: сначала Йирмияhу, а потом - Йехезкэль и Йешаяhу. После этого - 12 малых Пророков. И это - тот самый порядок, который описан в Талмуде, в трактате Бава Батра, уже упоминавшийся ранее в Барайте. И ашкеназские рукописи следовали этому Талмудическому порядку, однако, в итоге был принят не такой порядок. В той же самой Барайте Бава Батра обсуждается вопрос о том порядке, в котором вообще следует располагать книги Танаха. Они говорят, что не начинаем с hошеа, хотя он и самый ранний из пророков, потому что (и это -самая главная причина) 12 малых Пророков было удобнее писать на одном Свитке, чтобы они не растерялись, так как там есть такие, о которых написаны всего 2-3 страницы. А уже этот Свиток, поскольку на нем есть и более поздние Пророки, помещали после трех больших, хотя в списке этих 12-ти малых есть и такие Пророки, которые предшествуют трем большим. Однако, в Талмуде мудрецы упоминают о том, что не надо так делать.
Там же в Бава Батре приводится порядок расположения книг Ктувим - Писаний. Надо сказать, что здесь уже начинается сравнительная вольница. Существующий на сегодняшний день порядок присутствует, видимо, в большинстве изданий, включая издание Корэна. Однако, в ленинградской рукописи - иной порядок, и соответственно, он сохранен во всех изданиях, основанных на ленинградской рукописи, включая Библию hэбрайка и включая израильский армейский Танах. И другой порядок, отличный как от одного, так и от другого, имеется в Кетер Арам Шева. Однозначности здесь - нет. Однако, понятно, что в главном порядок еврейский характеризуется четким делением на три больших раздела: Тора, Навиим, Ктувим. Уже говорилось о том, что этого нету в Септуагинте. Соответственно, если мы посмотрим Писания всевозможных христианских авторов, ранних отцов церкви, то мы тоже увидим полнейший разнобой в том, что касается порядка расположения книг. Надо сказать, что и в Септуагинте тоже нет единого порядка в разных древних ее списках, и отцы церкви тоже приводят каждый свой аргумент в пользу того или иного порядка. Тем не менее мы можем сказать, что есть некие основные тенденции. Во-первых, апокрифы стараются расположить среди тех книг еврейского Писания, которые соответствуют им по хронологии или тематике. По второй традиции, наоборот, - взять все книги апокрифов, то есть те, которые не имеются в еврейском тексте Писания, и сложить их одним блоком в конце.
Если можно говорить про какое-то общее деление внутри Септуагинты, то они делят на книги закона и истории, и - книги Пророчеств и хвалы (песен). Деление по принципу: Тора - Навиим -Ктувим, в Септуагинте практически не встречается. Это не значит, что нет таких списков Септуагинты, которые пытаются его восстановить, но в целом там это не принято. Более того, иногда мы видим списки Септуагинты, где идут Ктувим до Пророков, а иногда мы видим, когда идут 12 малых Пророков до трех больших, а иногда - до четырех, поскольку они иногда к большим Пророкам относят так же Даниэля, который у евреев вообще к Пророкам не относится. На этом можно закончить ту часть, которая относится к кодификации еврейского текста.
Возвращаясь к "началу", попробуем проследить, где мы видим первые признаки того, что впоследствии будет осознано, осмыслено и определено как библейская критика, как историко-филологическое изучение библейского текста и т.д. Каковы первые признаки такого подхода вообще? Прежде всего, самым древним является механизм "кри-уктив" - пометки на полях, которые указывают, что то или иное слово нужно читать не так, как оно написано, а каким-то иным образом. Это, видимо, самый древний и самый выраженный признак такого восприятия текста, которое предполагает вопрос: "А как же на самом деле?" Причем, внутри этой традиции (измененного чтения текста) самым древним примером, безусловно, является четырехбуквенное Имя Всевышнего, которое никогда не читается так, как оно написано, а вместо этого читается некое другое Имя. Эта традиция у евреев очень давняя, и она может считаться первым примером возникновения "зазора" между буквой и ее прочтением и ее осмыслением.
"Кри-уктив" - аппарат чрезвычайно разработанный и многочисленный. Иногда он продиктован критериями, которые нам понятны, иногда - он носит для нас загадочный характер. Из числа понятных самый простой - это эвфемизм, когда некий глагол, например обозначающий "совокупление", читается во всех текстах, как "шахав" (по всем биньянам и глагольным формам - соответственно). Слово, обозначающее геморрой - читается не так, как оно пишется, а более приемлимо для уха. Иногда с нашей сегодняшней, и достаточно грамотной точки зрения, пометки "кри-уктив" могут представляться пометками с правильного на неправильное, то есть попытками какого-то упрощения. Однако, в любом случае они могут быть просто упомянуты, как первый пример "зазора".
3атем, имеется такой известный феномен, который упоминается и в устной традиции и у еврейских комментаторов, под названием "тикунэй софрим". Не очень понятно, что это значит, но звучит это обычно так: есть некая цитата и какой-то мудрец говорит, что это должно было быть так-то и так-то, но - написано так-то - "мипнэй тикунэй софрим". Нет исчерпывающего объяснения, что это такое, и что имели в виду мудрецы, но ясно то, что был некий феномен, в результате которого сохранившийся нам текст отличен от того, который "должен был бы быть" (что это значит - тоже не очень понятно), а в нашем тексте вместо этого есть так-то и так-то. Имеются достаточно многочисленные примеры этого на протяжении библейского текста.
Еще один признак критического восприятия это - известный феномен, когда над текстом Танаха (над строкой, над словом) появляются точки. Надо понять, что с какого-то момента никакие изменения в библейский текст уже не вносятся, текст буквально как бы был сфотографирован тысячелетия назад и передавался абсолютно таким, какой он есть. И если стояли точки, то они - остаются. Иногда это трактуется. Например, когда встречаются Яаков и Эсав, после того, как Яаков возвращается от Лавана, то написано, что Эсав обнял и поцеловал Яакова, и над этими словами - "поцеловал" стоят точки. Мудрецы объясняют это так, что на самом деле он не поцеловал, а хотел укусить, но Всевышний сделал его шею как бы мраморной, и он сломал себе зубы и т.д. То есть, эти точки воспринимаются, как повод как-то интерпретировать это место.
В течение долгого времени не было авторитетного суждения по поводу того, что значат эти точки, но сейчас такие суждения имеются, и они почти на 100% практически достоверны. Скорее всего, точками отмечались те места, которые переписчику казались или неправильными вовсе и заслуживающими вычеркивания, или просто сомнительными. Это видно во-первых, по характеру тех мест, где стоят эти точки. Почти всегда можно прочесть такое место без тех слов, которые помечены точками, и получится вполне осмысленный фрагмент. Например, в приведенном примере не будет слова "поцеловал". 3ачем оно нужно? 3ачем Эсаву нужно было поцеловать Яакова, что - он его так любил? Он же был злодей! И тогда будет более понятный текст, где он его не целует. Имеются и другие примеры. Таким образом, когда есть такие точки над библейским текстом, мы можем понять, какого рода логикой руководствовался тот, кто их поставил, показав тем самым, что эти слова тут лишние или сомнительные. Более того, как только мы понимаем, в чем дело, мы легко можем восстановить логику в постановке этих точек. Правильность этого понимания подтверждается еще и тем, что в александрийской школе был принят именно такой механизм отметки сомнительных мест. Кроме того, по свиткам Мертвого моря мы видим, что в некоторых местах, там где у нас стоят точки, - там вообще нет этих слов. Это может означать все, что угодно: что была другая традиция без этих слов, или что автор прав, и эти слова - более поздние или ненужные.
Возможны и какие-то иные объяснения, но в любом случае, сегодня у нас есть большая фактическая основа для того, чтобы сказать, что такое предположение верно, и что точки изначально означали такого рода реакцию переписчика или редактора, который просматривал работу переписчика данного текста. Потом, в какой-то момент, религиозное сознание меняется таким образом, что уже никакие изменения в текст не вносят, и текст дошел до нас со всеми своими пометками, он буквально как бы сфотографирован.
Ответ на вопрос: Масоретский процессс завершился, примерно, к 10-ому веку. Во второй половине тысячелетия новой эры уже этот текст зафиксирован абсолютно жестко "фотографическим" методом.
Этапы такой фиксации текста понятны. В какой-то момент текст считается написанным. В какой-то момент текст считается завершенным: определено число его книг. В какой-то момент определено число букв и то, что такая-то буква пишется над строкой или под строкой и т.д. И в какой-то момент в текст перестают вносить какие бы-то ни было изменения. Точки - это не единственная вещь, есть и другие знаки, которые, видимо, обозначают корректорские пометки. Например, хорошо известный знак - перевернутый "нун", который, по-видимому, обозначает предположение, что этот пасук, стих, здесь не на своем месте. И действительно, если мы посмотрим, где стоят эти перевернутые "нун", то мы поймем, какого рода недоумение могло быть у корректора, редактора, переписчика, который не решается ничего изменить, и он не переносит этот стих, но он отмечает его перевернутыми "нун" с обеих сторон, показывая, что это - не то место, где этот стих должен быть.
Ответ на вопрос: Все, что у нас есть после Кумрана, это - сразу скачек к Кетер Арам-Шева и Ленинградской рукописи, которые уже имеют такой же текст, как у нас сейчас. Там могут быть просто ошибки, но в целом - это абсолютно тот же текст, за исключением тех разночтений, которые имеются между современными изданиями.
Ответ на вопрос: Как попала эта рукопись в Ленинград? Она была куплена Преферковичем, известным коллекционером и исследователем. Он собирал книги, еврейские и караимские рукописи в конце прошлого века. Его собрание попало потом в ленинградскую библиотеку, и рукопись называется по месту своего хранения. Список этот - еврейский, и был куплен у евреев. Кстати сказать, две основные традиции масорета, которые существовали, это - Бен Ашер и Бен Нафтали. Одна из них - просто караимская, но это было еще до полного разделения: караимство возникает в 8-ом веке, а масоретская традиция кончается в 10-ом. Понятно, что караимская традиция предполагает "супер интерес" к Писанию ("кара"). Поэтому, вполне естественно для людей, делом жизни которых было изъяснение точного текста Писания, их близость к такой интерпретации. И в рамках традиций обеих этих масоретских семей было очень сильно караимское влияние.
Ответ на вопрос: Что получил Моше на горе Синай? Можно точно сказать, что Моше на Синае получил Тору. Раши пишет, что даже тот вопрос, который задаст в будущем умный ученик толковому учителю, был дан Моше на горе Синай.
Продолжая разговор о значках в тексте, надо сказать, что в тот момент, когда мы переходим от стадии отдельных списков к стадии переплетенной книги, все эти пометки начинают фиксироваться на полях. Возникает уже отдельно изложенный аппарат "масоры", который частично приводится на полях, иногда сбоку или сверху, или частично какие-то его выводы приводятся в конце текста тех или иных книг Писания. Все это еще не есть какая-то специальная библейская критика, и даже - не есть непосредственно комментирование, но это есть - предварительное условие всякого критического подхода. Во всех этих методах уже имеется явный "зазор" между буквой теста и его пониманием.
Следующий важнейший этап, относящийся, примерно, к той же стадии, это "огласовки". Самые общие сведения по этому поводу таковы, что, примерно, к 8-ому веку окончательно оформились различные системы огласовки. Было три традиции, три школы, которые вырабатывали систему огласовок, так называемые, школы - Эрэц Исраэлит, Бавлит и Тавранит - Тивериатская, Эрэц Исраэль и Вавилонская традиции. Та традиция, которая у нас утвердилась, - это в основном Тивериатская традиция. В некоторых средневековых списках огласовки используются по какой-то из двух других традиций. В любом случае к окончанию периода творчества Масоретов мы уже полностью имеем текст и с никудот и со знаками кантилляции. И это - самый крупный и самый значительный этап фиксации текста и выявления его буквального смысла. Моше Цви Сегаль интересно пишет по поводу этого этапа, и это может быть рассмотрено отдельно.
После того, как все это завершено, и мы имеем перед собой уже полностью обработанный текст, то это есть стартовый этап для развития еврейской грамматики и библейской лексикографии. И то и другое понимаются изначально, как попытки установления истинного смысла Писания. Еврейская грамматика - есть попытка правильным образом понять написанное и читаемое. Подойдя уже к грамматике, мы очерчиваем некий очень существенный блок, который можно назвать предварительным условием критического подхода. Все это, разумеется, относится к тому, что называется "низкой критикой", к текстологии, и к тому пласту последующего развития науки, который из этого вырисовывается.
Переходя к "высокой критике", прежде всего надо сказать о том, каков ее исходный пункт, из чего она возникает. Возникает она из некоторого базисного недоумения, которое испытывает человек при чтении. Недоумение это может быть связано с наличием видимого противоречия между сказанным в Писании в одном месте - и в другом месте, и возникает необходимость это как-то объяснить и интерпретировать. Недоумение может быть связано и не с наличием прямых формальных противоречий, а просто с некоторой общей "несуразностью", которая выглядит такой для того читателя текста, который имеет определенные, естественные для него представления. Несуразности могут быть какими угодно: логическими, теологическими, и пр. Такое недоумение может возникнуть, у человека, имеющего, например, историческое образование, в результате каких-то проблем хронологии и т.д. Это - исходный пункт. Трудно здесь установить самую раннюю точку, потому что это появляется одновременно в нескольких направлениях. Это появляется в Талмудической литературе, включая мидраши и сам Талмуд, и в то же самое время это появляется в еврейской лингвистической литературе, и очень вскоре это появляется в христианской литературе, у отцов церкви.
Я буду говорить только о Талмудическом контексте этого процесса: Талмуд и мидраши. То есть, - о том, какого рода перво-признаки критического подхода мы можем в этих источниках обсуждать. Предварительно надо сказать несколько слов о том, насколько многочисленные замечания, разрозненные, никаким образом не систематизированные, которые мы находим в Талмуде и мидрашах, можно считать чем-то соответствующим по духу и по смыслу критическому отношению к тексту? Это вещь спорная. Есть исследователи, которые считают это, может быть в некой косвенной форме, но по смыслу - уже вполне полноценным, заявленным, критическим подходом. Это - Райхман, Гинзбург, Бен Гурион и др. Другие же склонны занижать значение этих источников в качестве свидетельств критического подхода. В любом случае, не вдаваясь в спор по поводу того, насколько такого рода высказывания в Талмуде и мидрашах являются в полном или не в полном смысле библейской критикой, надо сказать, что мудрецы сумели сформулировать некоторые правила, которые и по сей день признаются абсолютно фундаментальными для всего критического изучения всякого текста, и в особенности текста библейского.
Например, знаменитое и всем известное правило, упоминаемое в трактате Брахот и в других местах: "Тора говорит на языке людей". Это правило предполагает допустимость и недопустимость определенного понимания текста. Оно предполагает, что текст этот может быть понятен и должен быть понят, и что это есть его базисная характеристика. Все остальное может к нему быть добавлено, присовокуплено; все остальное - есть функция интепретации и отношения, но первичный смысл текста - тот, который понимается человеком в рамках того, что выражают слова на нашем человеческом языке, - он от текста неотъемлен, и он есть его некая первичная характеристика. Кому-то сегодня такого рода правило может показаться само собой разумеющимся, или, напротив, многие люди не понимают, что это такое.В любом случае, - это есть некое свидетельство совершенно специфического отношения к тексту. Специфическое в том смысле, что возможно и другое религиозное отношение к тексту, которое даже не исходит из того, что "Тора говорит на языке людей".
Другое обобщение, правило такого рода, фигурирует в трактате "Тамид" в
Талмуде, где говорится, что "Тора говорит на языке быта",
"
".
Понятно, что мнение о том, что Тора была дана списками
"
Еще один пример таких первичных признаков (относящихся к критике), которые мы наблюдаем в Талмуде, - это представление о том, что книга Берешит, или по крайней мере значительная ее часть, существует, как некая отдельное древнее произведение, которое было известно Моше и сынам Израиля еще до дарования Торы. В "Шмот Раба" приводятся слова Моше: "Я взял книгу Берешит, и читал в ней, и увидел, каковы были дела поколения потопа". Представление о том, что этот текст был известен вне или помимо или до дарования Торы, как нечто отдельное (может быть не вся книга, а какая-то ее часть), здесь уже видно, и эта убежденность достаточно не тривиальна.
Имеется такое же представление о том, что история Билама является отдельным произведением. Это видно из тосэфет "Сота", где говорится: "Моше написал пять книг Торы, а потом отдельно написал парашат Билам и Балак". То есть, автором этой цитаты признается и предполагается отдельное положение, отдельный статус этого фрагмента. В еще более кардинальной форме мы видим то же самое в Талмуде, в Бава Батре: "Моше написал свою книгу (то есть Тору) и - парашат Билам". Еще пример того, что признаки подобного подхода мы видим в Талмуде. В тосэфте "Сота" имеется очень нетривиальное текстуальное различение. Там говорится про некий фрагмент Писания: "Вся эта параша - смешанные вещи, сказано одним (из авторов), - не сказано другим".
Как уже говорилось, все замечания такого рода разбросаны в различных местах в Талмуде и мидрашах, они не объединены, и они не приводятся в качестве какой-то конкретной методологии. Поэтому естественно, что остается место для споров, до какой степени все это может быть расценено, как "критика".
Ответ на вопрос: Когда произошла кодификация текстов Талмуда и в том числе тех, о которых говорилось? Тосэфта, например, это - мишнаитский материал, хоть он и приводится в Талмуде, и это - до второго века новой эры. Кодификация же тосэфты - это вещь вообще очень поздняя. Тосэфта собирает материал, который как бы возникает не позже, чем в период Мишны, до раби Йеhуда hа Наси. Если сказано, от чьего имени приводится эта тосэфта, то тогда мы можем очень точно установить хронологию, поскольку даты жизни многих мудрецов Талмуда хорошо известны (поколения Танаев, Амораев). Как раз на Талмудическом материале такого рода исследования гораздо более просты, поскольку он огромен, и там фиксация по поколениям, по школам уже довольно четкая.
Ответ на вопрос: Фиксация Масоретского текста, его кодификация - это 10-ый век. Но фиксация здесь касается как бы, условно говоря, мелочей.