МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр


Лекции по ПсалмамЗ. Дашевский
К оглавлению лекций

Лекция 39 Псалом 114 hалель

1. /114:1-2/ Разбор слов и выражений псалма. Значение слов: «бецет» и «лаез». Понимание смысла выражения: «Дом Яакова».

2. /114: 3-8/ Понимание выражений: «море увидело и расступилось»; «Иордан повернул вспять»; «горы плясали, как бараны»; «высоты – как ягнята».

3. /114: 1-8/ Обсуждение позиций исследователей Людвига Штрауса и Меира Вайса. Замечания к их высказываниям. Противопоставление их мнений относительно темы Псалма. Некоторые собственные соображения.

Разбор псалма; понимание фразы: «Вышел Израиль (Дом Яакова)».

Сто четырнадцатый псалом необычайно короткий, который, может быть, является рекордным по количеству комментариев, как ранних, так и позднейших. Он сначала представляется ясным и прозрачным, но тем не менее его не так просто понять. Попробуем разобраться. Сначала надо убедиться в том, что мы понимаем все слова и выражения в этом коротком псалме. Первая фраза начинается так: «Когда Израиль вышел (или выходил) из Египта». Выражение «бецет» встечается неоднократно в Танахе, но трудно сказать, каково его здесь основное значение: то ли когда выход уже произошел, то ли когда выход происходит, то есть находится в самом процессе. Это выражение может обозначать даже и то, что произошло после выхода. Например, оно употребляется в знакомом месте из книги Шмуэля, когда говорится: «Когда вышло вино из Наваля». Наваль грубо отказал воинам Давида в оказании помощи этому дружескому отряду, а когда его жена Авигаль вернулась, то она не стала ему ничего говорить, потому что он был пьян, а на утро, когда вино «вышло», из него, она ему рассказала, и умерло в нем сердце. В этом случае это выражение «бецет» обозначает свершившийся уже факт, потому что, если бы вино только «выходило» из него, то с ним разговаривать было бы мало толку. То есть, это пример того, что это выражение может обозначать то, что уже произошло. С другой стороны, есть такой пример, когда рассказывается как Рахель рожала Беньямина, то там говорится: «бецет нефша» - «когда выходила ее душа», то «она сказала...». Ясно, что это было «во время», до того, как она совсем вышла. Таким образом, из самого этого оборота мы не можем найти критерий, чтобы заключить, о чем здесь идет речь, что может быть очень существенно для понимания всего псалма: говорит ли он о том, что произошло во время выхода из Египта, или после выхода из Египта? Мы знаем, что в стихотворном тексте Танаха основной прием, который неизменно повторяется, это то, что дублируются выражения. Говорится: «По выходе Израиля из Египта, дома Яакова из иноязычного народа». В самом грубом приближении – это одно и то же, сказанное разными словами. Египет- это народ, по- простому, это страна. И дом Яакова выходит (или когда выходил, когда вышел) из чуждоязычного народа. Слово «лаез» всегда обозначает язык, отличный от «лешон hа-кодеш», от иврита. Раши , объясняя это, как и другие комментаторы, и приводя примеры из разных мест Танаха, говорит, что на это похож стих из «Ишайа», где говорится: «ам наез», отличается это слово одной буквой, но эти буквы могут взаимозаменяться. Правда, слово «наез», может быть, передает некоторое качество жестокости, отсутствие милосердия и т.д., и это как раз может для нас оказаться очень существенным для понимания более глубокой подоплеки того, о чем здесь говорится. В Египте говорят на другом языке и их не понимают, в результате испытываемые угнетения для евреев оказываются еще тяжелее, потому что когда эксплуататоры и эксплуатируемые говорят на одном языке, то по крайней мере можно разжалобить, обратиться с разумной просьбой, но когда говорят на разных языках, то даже если они выучили язык друг друга, имеется некий барьер, который их разделяет – у них разные родные языки, у них разная ментальность. Возникает по этому поводу некая небесспорная мысль о том, что разделение языков началось со строительства Вавилонской башни, и возможно, это может быть существенно для того, чтобы понять этот псалом во всей цельности, когда мы пройдем все основные его проблемы и понимание слов и выражений. Итак, первый стих нам в основном понятен: когда Израиль вышел из Египта, вышел Дом Яакова. По- простому говоря, дом Яакова – это синоним народа Израиля, однако, когда перед Синайским откровением Всевышний говорит Моше: «Так ты скажешь дому Яакова, так сообщишь сынам Израиля», то это объясняют так, что дом Яаакова – это женщины. Надо ли это распространить на все такие места, включая и наше, и понимать, что «бейт Яаков» прежде всего характеризует женщин? Ни один из комментаторов такой идеи не проводит. Второй стих: «Стала Йеhуда Его святилищем, Йисраэль – Его царством (Его областью правления). Нет здесь другой идеи, кроме той, что притяжательный суффикс «его» относится ко Всевышнему (хотя Всевышний и не назван). Срьезная проблема, одна из острых проблем нашего псалма состоит в том, что Йеhуда здесь стоит в женском роде (глагол «hайта»). Это заставляет практически всех комментаторов и исследователей понимать, что здесь под Йеhудой и Йисраэлем понимается земля Иудеи и десяти колен Израиля. Это не так легко понять и звучит, может быть, не так уж естественно, но когда мы вернемся к попытке понять этот псалом в цельности, попробуем в этом разобраться.

Объяснение выражений, касающихся поведения природы.

Третий стих: «Море увидело и побежало, Иордан повернул вспять». О чем идет речь? Почти все комментаторы понимают так, что речь идет о рассечении Красного моря. Если это так, то упоминание Иордана, который повернул вспять, говорит о том, что речь идет о двух событиях: одно произошло в начале сорокалетнего пребывания евреев в пустыне, а другое – в конце. То есть, речь идет о расступлении соответственно моря и Иорадна при проходе Израиля. Надо сказать, что это не единственная точка зрения. Некоторые комментаторы считают, что в самом начале сказано о выходе Израиля из Египта, об одном моменте, об одной сцене, а не о всех сорока годах пребывания в пустыне. Если же принять, что рассечение моря и рассечение Иордана входит в эту рубрику «выхода из Египта», то тогда приходится сказать, что выход из Египта понимается широко, растянуто, как вся эта эпоха до входа в Землю. Другие считают, что речь идет о самом моменте выхода, этот «момент» примерно неделя вплоть до седьмого дня, включая рассечение моря. Есть уже упоминавшийся мидраш о том, что когда море расступилось, то рассеклись все воды в мире, даже вода в стакане. Тогда и Иордан тоже рассекся. Четверый стих: «Горы плясали, как бараны, высоты – как ягнята». Здесь сложнее указать точно, о каком моменте идет речь. Про пляски гор в книге Шемот, где описывается все, что происходило в пустыне Синай, там нет подобного описания. Некоторые говорят, что это – сцена Синайского откровения. Другие же справедливо возражают, что похоже, да не очень. Во-первых, не сказано про одну определенную гору, и она не названа по имени, сказано во множественном числе «плясали горы». Можно, конечно, предположить, что были такие аффекты вокруг горы Синай, что все соседние горы пустились в пляс.

Ответ на вопрос:

Может быть, это было землетрясение? - Всякое бывает, и почему же такой вариант надо считать невероятным. Однако, этот псалом не является сейсмографическим отчетом. Даже если и было землетрясение, то как это связано со всем, что говорится перед этим и после этого? Пятый стих: «Что тебе, море, что ты бежишь? Что тебе Иордан, что ты отступаешь (поворачиваешь обратно)?» Шестой стих (явное продолжение предыдущего стиха): «Что вам, горы, что вы пляшете, как бараны? Что вам, высоты, что вы пляшете, как ягнята?»

Седьмой стих: «Перед Господином - «хули арэц»». Это трудное выражение, которое одни переводят, как повелительное наклонение глагола– « дрожи, трепещи!», и тогда получается: «Перед Господином трепещи земля, перед Богом Яакова». Другие же понимают иначе. Из самых ранних – это Раши, который понимает так, что «хули» - это форма, похожая на целый ряд глаголов такой формы, которые у нас были в псалме сто тринадцатом, например, в выражении «мекими меафар даль». Это такая старинная форма сопряжения глагола, означающая: «тот, который поднимает...» и т.д. Здесь же «хули» понимается, как тот, кто «мехоле», то есть, тот, кто порождает, кто создает землю. В таком варианте получается: «Перед Господином, создающим Землю, перед Богом Яакова». Если мы будем применять такую мерку, чтобы в самом грубом приближении две половины стиха говорили одно и то же, то это второе понимание представляется более приемлемым. Восьмой стих: «Превращающий (Господин, который превращает) скалу в водоем, кремень – в источник воды».

Структура псалма; понимания поэзии в Танахе.

Понятно, что попытка такую высокую поэзию пересказать или обсудить, передать содержание в прозе, выглядит необычайно жалкой и обреченной на провал, но тем не менее надо попытаться как-то это сделать. Помимо классических комментаторов, которые этот псалом комментируют довольно кратко, существует море мидрашей, которые я постараюсь сегодня почти не привлекать для того, чтобы сосредоточиться на попытке понять глубину того смысла, который передает этот псалом. Помимо этого, большое число исследователей последнего столетия очень серьезно анализировали и разбирали этот псалом (правда, большинство этих работ написаны по-немецки). В последние несколько десятилетий появилось ряд работ, переведенных или написанных на иврите, там есть довольно интересные и стоящие мысли по поводу вообще понимания поэзии в Танахе, и в частности, по разбору этого конкретного псалма. Этот псалом является одним из удачных примеров, где можно опробовать разные методики чтения и понимания поэзии в Танахе. Я постараюсь передать позиции двух исследователей предыдущего поколения.

Один из них Людвиг Арье Штраус. Он был еврей из ассимилированной семьи, который почувствовал свое еврейство, стал изучать иврит и ивритскую поэзию. Он писал стихи по-немецки, а потом переехал в начале тридцатых годов из Германии в Эрец Исраэль, и тем самым спасся. Здесь он был ведущим преподавателем ивритской литературы, и даже стал писать стихи на иврите. Он разбирал и структуру нашего псалма, которая настолько прозрачна, что точка зрения Штрауса никак не может оспориваться, когда он говорит, что этот псалом из восьми стихов состоит из четырех строф, каждая строфа по два стиха. Логическую связь между строфами он устанавливает таким образом, что первая строфа говорит о том, что Всевышний властвует в области истории: он вывел Израиль из Египта, и Йеhуда был святыней и т.д., то есть это – власть Бога в истории. Вторая строфа передает отклик природы на то действие, которое Бог совершил в области истории. Третья строфа обсуждает этот отклик, а четвертая возвращается к области истории и связывает ее с областью природы. Таким образом, если мы назовем эти строфы, как а, б, в ,г, то получается структура, когда «а» завязана на «г» - история начинает и история кончает, а «б» связано с «в» - и это отклик природы. Однако, это не единственная конструкция, а есть другая связь, когда первые две строфы - «а» и «б» представляют собой единую половину, а именно рассказ о том, какое явление произошло в истории народа Израиля, и как на это реагирует природа, а вторая половина - «в» и «г» - это размышление, медитация автора, которая имеет форму вопроса и ответа. Таким образом получается такая красивая схема, когда есть связь между концом и серединкой и между первой половиной и второй половиной. При этом, рассказ движется от действия к результату. Стоит проследить теперь логику, а не заниматься отдельными оборотами. Итак, Израиль вышел из Египта; Йеhуда становится святилищем, Исраэль становится его епархией. Это – действие, а какой же результат? - Это то, что «Море увидело и побежало, а Иордан отступил; горы пляшут и т.д.». То есть, описано действие и описано следствие. Теперь, когда начинается медитация, то порядок меняет направление на обратное. Сначала вопрос касается того, «что тебе море, что тебе Иордан, что вам горы?». То есть вопрос о следствии, а потом он откатывается к действию: это потому-то и потому -то. Картины о том, как ведет себя природа, отчасти заимствованы из истории Исхода из Египта, но, как говорит Штраус, стиль совершенно отличается. Если в Торе, в книге Шемот мы имеем эпическую картину, как грандиозные силы природы захвачены и подчинены Всевышним, то здесь у нас такое лирическое описание того, что вызывает удивление автора и его вопросы. Попробуем теперь передать то, что говорит Штраус, и с чем трудно согласиться. Он говорит, что в Торе чудо рассечения моря служит средством спасения народа Израиля. По-простому кажется, что это правда, но при серьезном размышлении вряд ли можно думать, что это правда, потому что Всевышний Сам говорит, что Он направит, Он подтолкнет фараона к тому, чтобы он погнался за Израилем, чтобы прславиться на этом эпизоде. Поэтому неверно сказать, что целью является спасение Израиля, это совершенно неправильно, потому что если бы целью было спасение Израиля, то можно было «захлопнуть мышеловку» над фараоном, и пусть он не гонится. Цель эпизода совершенно не в этом, а в том, чтобы раскрылась Слава Всевышнего на этом эпизоде. В этом мое принципиальное несогласие с подходом Штрауса, который говорит, что там есть цель, там нужно спасти народ Израиля, а здесь, в нашем псалме, никакой цели нет: у всего поведения Иордана, гор – нет никакой цели. Если же у них нет никакой цели, то тогда им нет места в рассказе об Исходе из Египта, поскольку Исход из Египта рассказывает нам только о том, что имеет какую-то цель, а если они «пляшут» - то это из области их этнографии. Во всяком случае, отсюда следует, что раз в нашем псалме рассказаны такие вещи, которым не место в рассказе об Исходе из Египта, то отсюда ясно следует, что наш псалом не является рассказом об Исходе из Египта. Это некоторое достижение и с этим трудно не согласиться. Это очень важно, потому что некоторые авторы пишут: «Этот псалом об Исходе из Египта». В каком-то смысле это правильно, так как в псалме нет никакого другого содержания, кроме Исхода из Египта. Однако, сказать, что это псалом об Исходе из Египта, совершенно неверно. Штраус говорит, что последняя строфа раскрывает, как распространяется власть Бога с области истории на космос. То есть, Бог сначала раскрывается, как выводящий народ из Египта, как Бог Яакова, а потом оказывается, что Он превращает скалу в водоем и т.д. Дальше Штраус дает подробный, очень профессиональный анализ художественных особенностей нашего псалма, которые действительно поразительны. Стоит отметить одну очень яркую идущую на протяжении всего нашего псалма особенность. Это то, что существительные и глаголы идут парами, и эти пары все время от большего к меньшему. Израэль – как бы целое, а дом Яакова – как бы поменьше; «море увидело и побежало», а «Иордан – отступил», то есть, море и Иордан побежало и отступило. И так идет все время: «горы – пляшут, как бараны», а «высоты, как ягнята» и т.д. Даже в конце, когда он говорит: «Превращающий скалу в водоем», где скала - это нечто массивное и водоем что-то большое, затем следует, что кремень, нечто небольшое, кусочек образца, превращается в источник, который занимает немного места. Что ценно в этом анализе Штрауса? Важно то, что это уменьшение масштаба ни коим образом не является ослаблением, а является концентрацией, углублением, движением к корню. Он говорит, что псалом показывает, как дух Божественного управления историей проникает в природу, и вдыхает жизнь и движение в то, что было безжизненно и неподвижно. Соответственно этому ходу логики и словаря псалма, идет и ритм псалма. Поразительно в этом псалме (хоть его читай, хоть пой) то, что в отличие от подавляющего большинства поэтических текстов Танаха, эта ритмика стиха очень близка к привычной нам современной. Можно как бы услышать стихосложение того, что появилось только в последние пару-тройку веков – тонический стих, и это – совершенно редкий экземпляр. Наверное, это для того, чтобы передать ритм марша.

Меир Вайс пересказывает вкратце подход Штрауса, которому он отдает должное, и критикует его. Он предлагает свою «могучую» систему, как надо исследовать поэтические тексты в Танахе. В отличие от Штрауса Меир Вайс является специалистом именно по Танаху. Он выпустил две большие, классические книги по поэтическим текстам, по их литературоведению. Вайс, соглашаясь со многими деталями работ Штрауса, полностью отвергает весь его подход. Утверждение Штрауса относительно темы этого псалма абсолютно неприемлемо для Вайса. То есть, если Штраус говорит, что этот псалом показывает, как власть Всевышнего от истории переходит в природу, то Вайс говорит, что ничего подобного здесь нет. Для того, чтобы понять его критику, стоит посмотреть, какие положительные собственные утверждения делает сам Вайс. Он говорит так, что тема этого псалма – избрание Израиля. Конечно, избрание Израиля не вполне точечное понятие: можно ли указать точный момент, когда Израиль избран? Тогда ли, когда говорится Аврааму, что твои потомки получат в наследие эту землю; или же тогда, когда Бог дает четыре обещания, которые мы читали в последний шабат, когда начали книгу Шемот: «Я выведу вас и возьму вас к Себе в народ»; или избрание, когда мы актуально выходим; или, когда мы стоим у Синая? Поэтому он здесь не дает вполне точного указания, в каком смысле «избрание», но он уточняет свою мысль, что он считает темой этого псалма. Он отвергает утверждение Штрауса о том, что первая строфа говорит о Божественном управлении историей. Почему? Потому что если бы этот псалом хотел говорить (воспевать) Божественное управление историей, и то, как Бог вывел евреев из Египта, то он должен был бы сказать: «когда Всевышний вывел (выводил) из Египта», но он не упоминает Имени Всевышнего, он Его скрывает. Всевышний здесь присутствует в качестве «притяжательного суффикса», то есть, есть на Него намек. Но Вайс говорит, что начало нашего псалма параллельно тому, что сказано в девятнадцатой главе книги Шемот: «В третий месяц от исхода сынов Израиля из Египта пришли в пустыню Синай». Там говорится «от исхода», а не от того, как Всевышний вывел, и здесь говорится «при исходе». То есть, подчеркивается как бы объективный факт выхода, и совершенно вне интереса нашего псалма говорить о том, Кто вывел. Это означает, и можно полагать, что Вайс в этом абсолютно прав, что наш псалом не хочет заниматься вопросом о том, что именно Всевышний вывел народ Израиля, а хочет сказать нечто другое – какие эффекты вызвал сам выход Израиля из Египта. Тут Вайс совершенно справедливо замечает, что такое объективное упоминание исторического события, если и не очень распространено в Танахе, то во всяком случае для рассказа это вполне нормально: говорится о некотором событии, и не обязательно указывать все обстоятельства. Однако, он говорит, что для книги Псалмов это совершенно уникально, чтобы автор Псалмов объективно говорил о каком-то событии, а не смотрел прямо в корень – что здесь делал Всевышний. Остается еще возможное объяснение, что автор псалма хочет усилить эффект того, что именно Всевышний вывел нас из Египта тем, что он намекает на Него уже в первой строфе, а назовет Его явно только в последней строфе. Возможно, действительно, что это для усиления эффекта, для того, чтобы мы с большим напряжением воспринимали то, что происходит. Есть еще целый ряд параллелей между словами, образами, оборотами нашего псалма и тем, как сказано в Торе. Явно, что когда говорится, что Йеhуда был «лекодшо», а Исраэль «мамшелотав», то это напоминает сказанное в той же девятнадцатой главе книги Шемот: «Вы будете царством священников и народом святым». Тут есть явное перекликание слов и содержания, но есть разница в том, что в книге Шемот речь идет о предназначении Израиля: что он должен сделать, чтобы превратиться, или об обещании, что ему предстоит превратиться, но здесь об этом говорится, как о свершившимся факте. Сказано, что когда вышли из Египта, Йеhуда уже становится «святыней». Представить себе, что выходом из Египта в нашем псалме названа эпоха вплоть до того, как мы превратимся в царство священников и святой народ, невозможно по динамике. Весь наш псалом говорит о некотором как бы натянутом пружиной состоянии. Даже когда говорят, что все сорок лет входят в это определение выхода из Египта, это можно представить себе, как абстрактное понятие, но оно слишком анемично для ритма нашего псалма. И Вайс правильно замечает, что речь здесь идет о прошедшем времени, то есть, это как бы уже свершившийся факт. Это немедленно вызывает вопрос: раз такое расширение рамок времени совершенно несовместимо с напряженностью, с динамикой этого псалма, то остается сказать, что в книге Шемот речь идет об актуальном состоянии, а в нашем псалме речь идет о зародыше, о корне. То есть, Йеhуда уже в корне приобретает это свойство, которое потом в явном виде обещано, потому что в смысле актуального состояния нет большого различия между тем, что призошло после пересечения моря, и тем, что произошло, когда они стояли у Синая. Может быть, уровень народа и поднялся, но не настолько, чтобы мы стали царством священников пока мы не вошли в свою землю. Со вторым стихом возникает проблема, с которой Вайсу приходится сражаться серьезно. Надо сказать, что здесь он явил пример настоящей честности исследователя. Он опубликовал исследование, посвященное этому псалму, в котором примерно объяснил так, что поскольку Йеhуда стоит в женском роде, то речь идет о земле Йеhуды и Исраэля, и поэтому надо понимать так, что когда мы только выходим из Египта, то нас уже ждет там освященная земля и т.д., и что первое препятствие на пути к этой земле – это море, второе – это Иордан. Через довольно заметное количество лет он опубликовал доклад, статьи, которые он включил в книгу, о том, что он не согласен с этим своим анализом и считает его неправильным. Он все исправил, и это большая честность, когда человек не замазывает, а говорит, что он применил свой метод недостаточно последовательно, и что он считает, что надо исправить этот анализ. Он говорит так, что я по-прежнему считаю, что женский род указывает на то, что Йеhуда здесь следует понимать, как землю, но при этом используется прием, который называется в литературоведении метонимией, то есть земля служит для обозначения того народа, который на ней живет. Таким образом, через этот хитрый прием он все-таки понимает так, как хочется понимать с самого начала, что Йеhуда и Исраэль – это обозначение народа Израиля, но проблема в том, как совместить с простым способом выражаться, почему Йеhуда и Исраэль стоят в женском роде? Может быть, здесь намек на то, что Бейт Яаков – это женщины. Каким образом Йеhуда становиться святилищем? Чем так выделен Йеhуда? Йеhуда теперь уже колено, народ Израиля только в процессе рождения. Четыре поколения назад спустилась семья расширенная, дом, а теперь выходят уже зародыш народа – двенадцать колен Израиля. Колено Йеhуды выделено благословением Яакова, что ему предстоит царствовать. Мидраш говорит, что Йеhуда отличился тем, что он первый вошел в море и рассек его. Можно вспомнить, что когда Яаков только готовился спускаться в Египет, он послал впереди себя Йеhуду.

(Немного попробую поделиться своей несколько туманной мыслью, связывающей у меня «бейт Яаков» и «hайта Йеhуда лекадшо» с тем, что Йеhуда это родоначальник царского колена и родоначальник, от которого произойдет Машиах, и вся эта замечательная линия началась с пикантной истории Йеhуды и Тамар. Поэтому, если «Бейт Яаков» – это намек на женщин, то женский род, связанный с Йеhудой, может быть, говорит о той выдающейся роли, которую в святости нашего народа играют женщины, начиная с Тамар и продолжая c Рут. Это пока очень сырое замечание и к тому же в скобках.)

Так как же представляет структуру нашего псалма Меир Вайс? Он безусловно согласен, что здесь четыре строфы по два стиха, но он говорит так, что тема первой строфы историческая - Исход, но в то же время метаисторическая, потому что появилась святость. Вторая строфа и третья строфа вместе описывают явления природы, а четвертая строфа, как он говорит, дает теологическое объяснение тому, что происходит. Он задает вопрос о том, какова связь второй и третьей строфы с первой строфой? Мы до сих пор не обсудили одно интересное слово, которое начинает третий стих. Первая строфа описала: вышел народ, святость, управление, а третий стих говорит: «Море увидело и побежало». Спрашивается: что же море увидело? В мидрашах есть много объяснений по этому поводу, например, «море увидело останки Йосэфа», и это очень красивое и логичное объяснение, потому что Йосэф преодолел свою природу, и поступил выше человеческих возможностей, и убежал через окошко от жены Потифара, поэтому и море, увидев его, тоже поступает сверхестественно и – тоже убежало. Может быть, верно и то, что море увидело героический поступок Нахшона, князя колена Йеhуды. Все это, вероятно, красиво, но не имеет прямого отношения к нашему псалму, тем более, что автор псалма мог и не знать этих мидрашей. Всегда возникает такая проблема, когда более поздние комментаторы находят очень гладкое решение, то начинаешь удивляться, почему герой не знал этого? Может быть, надо все понимать по-простому: море увидело, что Израиль вышел из Египта и что Йеhуда становится святыней и т.д. В любом случае автор знает, что «море увидело». Вайс явно этого не говорит, но для идеологической связки этого псалма очень важно четко понять следующее. После того, как описано поведение моря, Иордана, гор, и холмов, после этого идет вопрос, причем, этот вопрос буквально повторяет само описание, что конечно, очень усиливает поэтичность текста. Кстати, в этих строках видно, насколько насыщается смысловая нагрузка на каждое слово, то есть, процент непроизнесенных слов все время растет за счет того, что к последующей половине надо добавить что-то из предыдущей. Так, сказано: «море увидело и побежало». А дальше следует понимать так же: «Иордан увидел и побежал вспять», и ясно, что он - увидел, хотя это и не написано; и так же ясно, что «горы увидели и плясали»; и что тоже и «холмы увидели, и плясали». Мы понимаем, что про холмы пропущено уже два слова: увидели и плясали. Когда же задается вопрос, то говорится так: «Что тебе, море, что ты бежишь?»; «Что тебе, Иордан, что ты отступаешь? ; «Что вам, горы, что вы пляшете?; «что вам, холмы...?», и здесь уже все пропущено. Таким образом, получается, как бы так, что «три пишем, четыре в уме». Это невероятно красивый прием, но при этом надо понять, о чем он спрашивает? В этом вся загвоздка. Целый ряд комментаторов считают, что спрашивается здесь: «Что увидели?» Однако, это совершенно не умещается ни в какие рамки понимания текста, потому что вся сцена у нас ясна. Есть плоскость происходящего, и автор находится на поле действия, он на сцене, и если даже он не видит того, что видят море и Иордан и горы, то он знает, что он не видит; и спрашивает он не об этом. Он не спрашивает: «Что вы увидели?», а он спрашивает: «По какой причине вы ведете себя так?» Мы понимаем, что природа что-то видит, как-то реагирует, как-то себя ведет, и автор спрашивает: «почему вы себя так ведете»? Вайс приводит необычайно важный факт, очень простой. Он говорит, что есть другие места в Танахе, в книге Псалмов, которые говорят о том, как раскрывается Божественное присутствие в мире, какой эффект это вызывает в природе. В частности, есть псалом семьдесят седьмой, где в стихе семнадцатом говорится то, что очень близко по поведению и словам нашему псалму: «Увидели воды Тебя, Боже, увидели воды и – задрожали, и бездны содрогнулись». Получается прямое подтверждение тому, что такое поведение является реакцией на раскрытие Всевышнего – «если увидели».

Ответ на вопрос:

Предлагается такой вариант. Поскольку Всевышний обусловливал с творением, что в определенный момент понадобится отступить от естественного хода событий, то Исход Израиля из Египта послужил знаком того, что пришел этот момент; и море , горы и т.д. радуются наступлению этого момента, и выражают свою радость. Против такого варианта нет никаких возражений и это близко к тому, что я хочу предложить. Правда, несколько трудно представить себе, что у них работает память. Скорее можно ожидать, что у этих сил природы не «заведен будильник», подающий знак, и что они не ведут себя в соответствии с программой, а легче представить себе, что они находятся под прямым управлением, и делают то, что им велено.

Однако, здесь проблема именно в том, что мы не видим, кроме последней строфы, никакого упоминания Божественного управления. И даже в последней строфе, где Божественное управление явно названо, оно не присутствует актуально, как причина того, что происходит сейчас. Наоборот, основная претензия Вайса к Штраусу такая, что вот, ты Штраус, говоришь, о том, что наш псалом показывает раскрытие Божественного управления, в то время, как он как раз этого вовсе и не показывает. Ты говоришь, как Он управляет природой, а я тебе говорю, что наоборот, здесь природа действует по своей воле. В книге Шемот я вижу, как Бог рассекает море, движет этим грандиозными силами, а здесь: «море увидело и побежало», и это – по своему волевому решению, по своему выбору. Он говорит, что есть огромная разница с семьдесят седьмым псалмом, где явно сказано, что «воды увидели Бога», и на это их естественная реакция: они в ужасе трепещут и т.д. Здесь же невозможно сказать, что то, что они увидели, означает, что они увидели Бога, потому что тогда не было бы вопроса: «Что же вы себя так ведете?» Ведь уже в семьдесят седьмом псалме «проходили», что когда видят Бога, то трепещут. Кроме того, все глаголы, которые здесь употребляются – другие, тут нет дрожи, тут нет страха, не говорится, что они бегут от страха. Пляски гор не являются тем трепетом и ужасом, которые описываются в других сценах раскрытия Божественного присутствия. Поэтому представляется, что Вайс со вполне серьезным основанием утверждает, что наш псалом вообще не занимается раскрытием Божественного присутствия, он не занимается этим, и это его огромное достижение. Он говорит так. Когда воды убегают оттого, что они видят Бога, тогда все понятно, но почему надо убегать оттого, что Израиль вышел из Египта? Здесь вода убегает не от страха, а оттого, о чем, собственно и говорит наш Псалом, а именно о том, как происходит творение заново. Как и полагается литературоведу, Вайс вспоминает древние мифы Ближнего Востока, разных народов, когда сотворение мира описывается, как результат борьбы Творца с силами морской стихии, с морским богом, повелителем морским, и как победа над ним приводит к сотворению мира. Если мы посмотрим известный нам двадцать девятый псалом, то там тоже сказано, что «кедры Леванона скачут, как телята». Однако, там – активный залог, и там Всевышний заставляет их плясать под свою дудку; у них нет своего решения, а здесь горы сами скачут. Поэтому, говорит Вайс, наш псалом выражает изменение природы, новый порядок мира. Мир природы изменяет свое функционирование, как следствие изменения в истории. То есть, Вайс в чем-то не так далеко ушел от Штрауса, но все-таки сдвинулся довольно сильно. Он говорит не о том, что Божественное управление из истории перетекло в природу, а о том, что изменение истории дает пример природе, и природа изменяет порядки своего течения. Он говорит, что да, действительно, между второй и первой строфой есть очень интересные параллели, например, в первом стихе говорится: «Израиль вышел», а в третьем «море бежит»: этот изменил свое место, и я изменю свое место. Во втором стихе говорится: «Йеhуда становится «лекадшо» - повысилась в святости, и горы – тоже: они были неподвижны, а теперь они «начинают плясать». То есть, первые и третьи стихи говорят об изменении места, положения, а второй и четвертый говорят об изменении состояния, например, от неподвижности к движению. Очень интересны наблюдения Вайса, что здесь есть фонетические созвучия. Например, в последней строфе говорится: «hацур агам-маим халамиш», где «цур» и «маим» содержит согласные слова «мицраим», а «халамиш» содержит большую часть согласных слова «мимшаль». Понятно, что нельзя поэтическую истину пересказать в прозе. В итоге он говорит, что наш псалом это не восхваление Всевышнего, который открылся в исходе из Египта и в избрании Израиля, а что этот псалом о том, что избрание Израиля было переворотом в мироздании, а точнее – новым творением. То есть, мир как бы сотворен заново актом выхода Израиля из Египта. Итак, это то, что нам говорит Меир Вайс.

Мне хочется попробовать поделиться некоторым собственным взглядом на этот псалом. Я полностью согласен с тем, что невозможно сказать , что вопрос автора, вопрос певца: «что увидело?» Это противоречит стилю, противоречит поэтической правде текста. Он говорит: «Море увидело», но он не называет, что оно увидело, хотя он это знает. Точно так же, как Тора говорит нам: «И говорил Каин hевелю, и было, когда они находились в поле и т.д.», а мидраш начинает так: «что он ему говорил?». Мидраш этого не знает и мы не знаем, но Тора это знает. Точно так же здесь: автор знает, что оно увидело. И вопрос: «Что тебе, море, и т.д.», не может касаться объекта его видения, а касается глубокой причины. До сих пор я повторил то, что нам говорил Вайс. Теперь я хочу сказать следующее, подходя предельно просто к тексту этого псалма. Израиль вышел из Египта; Бог заключил с Израилем завет, произошло отделение: народ вышел из среды другого народа. Завет предполагает, что в него не включены те, с кем этот завет не заключен. Теперь, когда мы видим, что начинают плясать «посторонние лица», то я их спрашиваю: «А вы-то куда? Завет-то с народом Израиля заключен!» И это представляется настолько простым пониманием вопроса, которое гораздо логичнее, чем даже то, что предлагает нам Вайс. Ответ заключается в том, что обновление настолько глубоко, что оно захватывает весь мир. Это серьезный качественный ответ, и он включает даже природу. Сюда втягиваются и по-своему комбинируются противоположные точки зрения Штрауса и Вайса. Есть целый ряд классических комментаторов, которые поразительно переводят самое трудное слово нашего псалма «хули», в той фразе, которая переводится, как «господин, который порождает землю» или «перед господином пляши земля», они же переводят, как «господину всей земли». Представить себе, что это описка, и вместо простого слова «коль» написали очень сложное слово «хуль» совершенно немыслимо, и Вайс отвергает такое представление напрочь. Правда, возможно, что на каком-то уровне это может быть интересно, но не потому, что здесь может быть описка сойфера, а потому что в этом созвучии «хули арэц» и «коль hа-арэц» может быть, содержится намек на то, что когда Бог в той же девятнадцатой главе книги Шемот говорит: «Вы будете у Меня сокровищем из всех народов», то там говорится: «ки-ли коль-hаарэц» - «хотя (потому что) Мне принадлежит вся земля». То есть, здесь такая связь, что Он, выводя и отделяя Израиль, тем самым поднимает весь мир, даже мир природы. Можно еще привести некий намек на совсем другое место из Псалмов, которое цитируется в Мишне, где говорится: «Создавший разом все их сердца и понимающий все их поступки (происшествия)». То есть, Всевышний, разом создавший, и казалось бы, что так все перемешено, что ничего не разберешь, но Он создал их как то, что каждое своей ниточкой связано и все завязано в одно целое, и Он каждого воспринимает полностью адэкватно. Так вот завязан весь мир, конечно, через Него, но здесь представляется, что идея такая, которая очень близка к тому, что сказал Штраус и близка к тому, что сказал Вайс, но тем не менее радикально отличается именно в том, что завязанность выхода из Египта и природы проявляется как бы на уровне этой плоскости. Так устроено, что природа реагирует на Исход не как будильник в моей версии, а на поведение, что Исход пускает совершено новые силы в действие. И наоборот, когда завершается то, что Он превращает скалу в водоем, то водоем большой, и скала грандиозная, но там вода стоит, а кремень- это нечто ограниченное, и источник в который он превращается – маленький, но глубокий, там протекает новая вода, он набирается силы. Этот процесс превращения кремня в водоем или в источник воды – это абсолютная параллель тому, что не сказано в нашем псалме, но что говорится в Торе, что «ваше каменное сердце Всевышний, наконец, сделает мясным», сделает вам обрезание сердца. Поэтому такие взаимодействия являются некоторыми мировыми процессами, которые пущены в ход Исходом из Египта.

Последнее замечание – это моя мысль, которую не обязательно «пришивать» к этому псалму, но она мне очень драгоценна. Мы ни раз говорили о том, что с человечеством произошли три драматических эпизода, которые сбросили его в его статусе в мире. Адам за его грех был выставлен из райского сада; поколение Потопа было отрезано от природы, и наконец, строители башни завершили дело тем, что они друг друга перестали понимать. И теперь, может быть, можно сказать, что наш псалом показывает, как происходит возвращение мира в состояние, из которого человек был сброшен, когда природа возвращается к контакту с человечеством. Прежде всего мы выходим из непонимания между людьми, из «меам леез» и преодолевается последний третий шаг. Когда начинаются пляски гор и превращение кремния и т.д., этим преодолевается падение поколения Потопа. И только впереди тот шаг, который преодолеет изгнание Адама из райского сада, когда мы вернемся на тот же уровень ненадолго, стоя у горы Синай . То есть, получается теперь, что тема нашего псалма, если я прав, состоит в том, что вопрос автора заключался следующем: «природа – тебе-то что со мной радоваться, если ты меня не любишь?» Как говорил Ицхак фелистимлянам: «чего вы пришли, ведь вы меня ненавидите?». И автор как бы говорит: «Ты, природа, враждебна мне, я у тебя должен силой вырывать пропитание, а чего ты приходишь тут плясать? ». А природа говорит: «милифней», что Вайс объясняет, как то, что я бегу от Господа, но это совершенно не по делу. Здесь «милифней» надо понимать «по причине», то есть, природа говорит, что я – по приказу высшего начальства, мне велено вернуться к контакту с тобой, велено помириться.