МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр


Лекции по ПсалмамЗ. Дашевский
К оглавлению лекций

Лекция 45. Псалом 118

1. /118:1-4/ Дополнительные замечания и толкования псалма. Комментарий Баал Шем Това. Смыслы слова «леhодот» . Ответ на вопрос: о соотношении знания и веры.

2. /118:5-9/ Обсуждение «стесненного положения» и освобождения из него; для чего дана такая ситуация. Понимание выражения «hа-Шем ли». Удвоение стихов псалма. Смысл фраз: «Я увижу моего ненавистника» и «Лучше легкое укрытие у Всевышнего, чем опора на людей».

3. /118:10-12/ Разбор стихов с однинаковым рефреном: «Именем Всевышнего я их сражу (уничтожу)». Доказательства параллельности двух половин двенадцатого стиха.

4. /118:13/ Понимания к кому обращается автор в стихе: «Сильно ты толкнул меня...» Трудность, поставленная Рамбаном, относительно выполнения заповедей и награды за это. В ответ на вопрос: объяснение слова «олам».

5. /118:14/ Разбор выражения: «ози ве-зимрат». Комментарий Кли-Якара. Суд Всевышнего оборачивается милосердием. Ответ на вопрос: о четырехбуквенном и двухбуквенном Именах Всевышнего.

Общие замечания и толкования

Несколько общих замечаний к псалму сто восемнадцатому, который мы уже немного начали обсуждать. Этот псалом является последней частью hалеля; в некотором смысле он отражает в себе и завершает и включает в себя все предыдущие части hалелея. Он делится на несколько довольно отчетливых частей и в целом можно сказать, что он очень напрашивается , а по многим мнениям и был задуман, для исполнения в инсценированной форме и, быть может, даже в процессе шествия. Это шествие, как мы увидим, приходит к Храму и к жертвеннику в Храме. Следы такого сценического исполнения сохраняются и в сегодняшнем чтении hалеля, в Синагоге, когда что-то произносит Шалиах цибур, что-то отвечает община. Первая часть совершенно отчетлива и ясна – это первые четыре стиха, которые мы прочли в прошлый раз. В этих четырех стихах вторая половина одна и та же «ки леолам хасдо». Первая половина – это призыв, псалом начинается со слов: «hоду ла-hа-Шем ки-тов» и кончается этими же словами. Мы с такими словами встречаемся и в других псалмах. Ясно, что вторая половина четырех стихов – это рефрен, когда община отвечает «ки леолам хасдо», а первая половина каждого из этих четырех стихов обращена сначала ко всем (не очень понятно, кто эти «все»), потом к Израилю, потом к коhенам, а потом к боящимся Всевышнего. Мы уже обсуждали, кто такие «боящиеся Всевышнего», есть разные объяснения: начиная от того, что это особо строго соблюдающие евреи и до того, что это – геры. Есть еще такое объяснение, которое приводит Раши, что боящиеся Всевышнего – это Левиты, потому что во многих ключевых сценах мы видели, что Левиты сохраняли верность Всевышнему, начиная с истории с золотым тельцом, когда Моше провозгласил: «Кто за Всевышнего – ко мне!».

Стоит привести толкование первого стиха, которое идет от Баал Шем Това и его учеников. Дело в том, что слово «леhодот» имеет неоднозначный смысл в иврите : «признавать» и признательность», и подобное явление мы наблюдаем тоже и в других языках. Эти слова имеют разное значение, но корень один и тот же; в иврите это особенно сильно заметно в слове «модим». Под конец пред-последней брахи тфилы, когда говорят: «модим анахну» это означает, что мы «выражаем Тебе признательность, мы Тебе благодарны». С другой стороны, «модим» означает, что мы также «признаем» тот факт, что, Всевышний, всё исходит от Тебя. То есть, признательность, признание какого-то факта и распознание фактов – все сходится как-то к этому корню. Возможно, что это не просто неоднозначность этого слова, а, может быть, что это в корне самой природы человеческого познания, узнавания и признательности, то есть, что это вещи связанные. Баал Шем Тов говорит так, что есть люди, которым Всевышний дает блага этого мира, а они принимают их, но не узнают, что это от Всевышнего. И тогда они получают это благо, но это благо ограниченное. То есть, по определению все блага этого мира не бесконечны, и если они не распознали в этом благе, что это исходит от Творца, то Его благо, которое единственно и бесконечно, они не узнали. Если же распознать, что это идет от Него, то тогда благу нет конца. Это немножко похоже на знаменитое высказывание мудрецов: «Ели бы я знал Его, мне было бы благо». Знать Всевышнего невозможно, но если Он посылает тебе благо, и ты хватаешься за этот «конец брошенной веревки», и тянешь его, то ты по крайней мере как-то связан и с «другим концом». Таким образом, может быть, этот двойственный смысл слова «леhодот» сходится просто воедино в том, что получив вообще от кого бы то ни было добро, я признаю (узнаю) источник этого блага, которое я получил, и в случае, когда я понимаю, что благо исходит от Всевышнего, то тем самым во мне работает некоторый эффект резонанса. Если я понимаю, что Всевышний мне послал какое-то благо, то это пробуждает мой божественный образ, и таким образом, это – самый главный, если не единственный, механизм, как этот образ просыпается от потенциального состояния к актуальному. В чем главное свойство Всевышнего? В том, что Он никогда и ничего не получает, он только дает, и во мне пробуждается эта способность и потребность что-то давать. И поскольку мой образ становится активнее, то я лучше распознаю, и получается эффект положительной обратной связи, который идет в раскачку, и вообще говоря, у него нет конца. Можно подумать, что такое рассуждение далеко ушло от простого смысла стиха, но на самом деле трудно понять каковы пределы простого смысла этого призыва: «hоду ла-hа-Шем ки-тов»? По формальной грамматике трудно сказать, что значит «ки-тов»: или признавайте, что Всевышний хорош, или выражайте Ему признательность, поскольку Он хорош и т.д.; может быть много смыслов.

Ответ на вопрос:

Можно ли понимать так: «Признавайте Всевышнему, что нет ничего, кроме хорошего»? – Это интересная мысль, но ни в одном из комментариев и в том, что мы обсуждали у Баал Шем Това, мы этого не видим. На самом деле, действительно, в конце концов нам будет дано увидеть, что ничего, кроме хорошего, и нет, а то, что сегодня мы воспринимаем, как плохое, связано только с нашим ограниченным опытом.

Ответ на вопрос:

Получается ли так, что еврейский взгляд на мир таков, что знание есть вера, а сознание – это благодарность. – То, что сознание – это благодарность, получается близко к тому, о чем мы говорили. Что касается того, что знание – это вера, то эти слова трудно перенести на язык традиции потому, что знание и вера чем-то, наверное, отличаются. Вера, как это ни понимать – вещь многоступенчатая. В некотором смысле всякое знание держится на вере какого-то уровня. Если вы будете говорить о какой-то аксиоматической теории, то вы как бы полагаете, что это – вера. Можно ли это на самом деле назвать верой? – Это сложный вопрос, к которому попробуем когда-нибудь вернуться.

Понимание «стесненного положения» и «укрытия у Всевышнего».

Итак, мы разобрали первые четыре стиха, которые составляют единый блок. Дальше начинается вторая часть, которая по мнению многих специалистов очень длинная и охватывает целых двадцать следующих стихов. Эту часть, вообще говоря, тоже можно разделять на части. Пятый стих, который мы немножко уже начинали обсуждать, говорит: «Из теснин я воззвал к Господу, и ответил на просторе (простором) мне Всевышний». Здесь употреблено короткое Имя Всевышнего –«Ка», которое по-простому понимается просто, как короткое обращение, а по более глубокому пониманию буквы – «йуд и hей» составляют половину четырехбуквенного Имени, которое имеет разное толкование. Слово «мецар» очень трудно понять, как «издалека»; слово «мерхав» понимается, как «широко», и простой смысл здесь такой, что «я воззвал, когда мне было тесно, а Всевышний откликнулся так, что стало просторно». Есть разные понимания слова «мецар», и мы уже встречались с обсуждением корня этого слова: либо это стесненное положение, либо это граница шеоля, куда страшно свалиться, и где уже нет прославления Всевышнего. Вот, я оттуда воззвал, и Он мне ответил «простором». Такая ситуация может быть понята и безо всякого точного описания, но есть такое (может быть тоже от Баал шем Това) объяснение, что человек хочет избавиться от страдания, от стесненного положения, а это страдание гонится за ним. И мудрецы приводят такой образ, что это, как роженица, которая убегает от родовых схваток, но страдание гонится за ней и не отпускает: куда же ты бежишь, ведь они все равно тебя не отпустят? Это очень неслучайный образ. Наш стих как раз и говорит, что если ты находишься в стесненных обстоятельствах, то убегать от таких обстоятельств конечно надо, это в человеческих возможностях и совсем не глупо, но при этом главный совет – это обратиться ко Всевышнему, и Он тебе поможет освободиться от этого стесненного положения. Можно это понять так, что Всевышний посылает тебе эту ситуацию для того, чтобы ты что-то породил. В конечном счете идеально, если бы человек был по-настоящему внимателен и трудолюбив, то тогда он бы распознал во всякой «муке», что это родовые муки, и что надо что-то породить, для этого ему эта ситуация дана. Это, может быть, слишком оптимистический взгляд, но в идеале можно к этому стремиться. Тогда породив то, что я должен был породить, я «выхожу на простор» и чувствую облегчение.

Шестой стих. Здесь слова «ли» по-простому обозначает, что «Всевышний за меня». И дальше сказано: «Я не убоюсь. Что сделает мне человек?». Такое понимание «ли» мы встречаем в нескольких местах Танаха. Когда Йеhошуа бен Нун находится в степях Йерихо в довольно затруднительной ситуации, потому что ему нужно составить план кампании по взятию города, который абсолютно неприступен, и тут является некий муж, и его спрашивает Йеhошуа: «Ты за нас или за наших врагов?», и тот говорит «hалану»; это встречается и в других местах. То есть, «hа-Шем ли» можно понимать так, что Всевышний на моей стороне, Всевышний за меня. Либо можно перевести «ли», как «со мной». Простой смысл скорее всего таков, что Всевышний – за меня, и следовательно, «что сделает мне человек?» - это риторический вопрос, потому что если на моей стороне Всевышний, то человек ничего мне не сделает.

Седьмой стих: «Всевышний мне в помощь, и я увижу моих ненавистников». Оба эти стиха соединены между собой, и вообще весь этот псалом состоит из таких «двойчаток», когда явно есть удвоение. Не говоря уже о первых четырех стихах, можно посмотреть на совепшенно одинаковые начала шестого и седьмого стиха: «hа-Шем ли». Почти весь псалом удваивается. При этом, конец этого псалма не удвоен в тексте. В сидуре этот псалом совершенно по-другому напечатан и состоит из трех набранных разными шрифтами отрывков; и так его принято читать, и так было принято и в древности. Но здесь мы видим, что шестой и седьмой стих образуют совершенно естественную пару. И мы сказали, что а этом простой смысл пары: «Всевышний со мной, и я не боюсь, что сделает мне человек?» и «Всевышний мне в помощь. И я увижу моего ненавистника». Что значит: «Я увижу моего ненавистника»? Скорее всего простой смысл этого выражения здесь таков, что «я увижу моего поверженного врага». Это встречается в нескольких местах: «я увижу; услышу» и простой смысл не в том, что я увижу, как он против меня воюет, хотя это и помогает, но простой смысл в том, что я увижу, как он будет побежден. Непростой смысл здесь таков, что Всевышний – со мной. А именно, я совершенно отчетливо вижу, что опасная ситуация связана с тем, что сейчас происходит Небесный Суд. Там все «решают», и человек не может сделать ничего без того, чтобы таково было желание Всевышнего. Поэтому, если я воспринимаю врага, как собственно источник опасности, то я не вижу корня проблемы. Проблема же состоит в том, что Всевышний, будучи заинтересованным в воспитательном воздействии, посылает мне угрозу в облике человека для того, чтобы я увидел, задумался и смог бы как-то соответственно изменить свое поведение, возможно, обратиться за помощью ко Всевышнему, вернуться к Нему. И это может изменить приговор, который надо мной навис. Может быть, такой взгляд очень близок к состоянию, в котором находится Давид перед сражением с Гольятом. Когда Давид в очень глубоком возмущении от того, что этот «необрезанный» Гольят поносит воинство Всевышнего, вызывается идти сражаться с ним, то Шауль естественно не хочет его отпускать. Шауль говорит, что он опытный воин, а ты слишком юн, как же ты сможешь с ним сражаться? И Давид приводит ему свой «послужной список» и говорит, что ему приходилось справляться и со львом и с медведем, и Шауль его отпускает. Справедливо говорят «понимающие люди», что если бы такой «скандальный факт» просочился в наши дни, что главнокомандующий послал юношу, поскольку тот из рогатки застрелил сразу воробья и коршуна, сражаться голыми руками против танка, то такого военачальника следовало отдать под суд. Шауль же был убежден, что раз Давид справился голыми руками со львом и с медведем, то он может идти на вооруженного до зубов великана. Какая же связь? Связь очень простая, потому что этот великан всего лишь другой облик той же вражьей силы, которая послана, и если он справился со львом и медведем, то это знак того, что у него есть силы справиться с этой вражьей силой. Другого объяснения нет, и этот великан Гольят – это тот же лев и медведь, и не больше того. Есть другое объяснение этого стиха, тоже не совсем на уровне пшата. (В этом псалме трудно удержаться на уровне пшата, да и в поэзии вообще это вещь не очень ясная). Это объяснение говорит, что враг– это не только то, что реализуется извне, а самый серьезный враг находится внутри меня. Поэтому этот «внутренний супостат» ведет себя так, что его основная тактика выдать преступление за мицву. Там, где нужно действовать, он говорит, что надо же когда-нибудь отдыхать; а когда не нужно действовать, то он говорит: «Ты чего сидишь?». Так, работая в противофазе, он может достичь удивительных результатов. Здесь очень важно то, что он говорит, что Всевышний мне помогает; и я различу, что это облик моего врага, я «увижу моего ненавистника», то есть увижу его уловки и не поддамся на них.

Восьмой стих и девятый: «Лучше уповать на Всевышнего (лучше легкое укрытие у Всевышнего), чем основательная опора на людей, на вельмож». Раши считает, что слово «лахасот» – это лнгкое прибежище, как укрываются в тени, то есть, лучше такое легкое укрытие у Всевышнего, чем надежда на человека или (девятый стих), чем основательная опора на высокопоставленных людей – «неделим – «аристократию». «Лучше легкое укрытие у Всевышнего, как укрываются в тени» – похожее употребление есть в книге Шофтим. Интересно, что в этом стихе есть антипараллель с предыдущим. В предыдущем стихе он говорит, что нечего бояться человека, потому что это только проявление какого-то желания Свыше, точно так же, в этом стихе, нечего уповать на друзей, что они тебя спасут. Мы знаем, что по совету мудрецов человек обязан приобрести друзей, но это не значит, что кому-нибудь позволено уповать на какого бы то ни было человека. Девятый стих усиливает эту мысль. В восьмом стихе он говорит, что лучше прибежище у Всевышнего, чем упование на человека, а в девятом стихе он говорит, что мало того, что не надо уповать на человека, но не надо надеяться даже на очень сильного, высокопоставленного человека.

Ответ на вопрос:

Можно ли считать, что эти стихи направлены против осторожности? – В таком плане можно было бы понимать шестой стих, где говорится, что «Всевышний со мной, я не убоюсь». Слово «йреа» - «боязнь» безусловно неоднозначное, и с ним есть много проблем в Танахе. С одной стороны, мы видим в Псалмах нередко, что Давид говорит «не убоюсь» (даже, когда иду в долине кромешной тьмы). С другой стороны, Шломо говорит: «Хвала тому, кто всегда боится». Конечно, приходится идти на какую-то степень риска, уточняя ситуацию, которая не уточнена в стихе. Можно попробовать сказать так, что там, где он говорит: «не убоюсь», то там речь идет о земной ситуации, то есть, если Всевышний со мной, то тогда земных обстоятельств я не боюсь; там же, где говорится: «хвала тому, кто всегда боится», речь идет о том, что он трепещет перед Всевышним. Если же человек не находится со Всевышним, то он всего боится безо всяких инструкций, у него другого выхода нет. Есть такая фраза в какой-то светской книге: «Он не верил в Бога, а потому был суеверен». На самом деле это чистейшая правда.

Ответ на вопрос:

В том же шестом стихе говорится: «Всевышний со мной». Надо ли это понимать, как констатацию факта, или же, как сослагательное наклонение или же, может быть, это просьба? – Следует учесть, что здесь есть определенное настроение, определенная ситуация, это гимн. Когда человек в гимне говорит, что мне все нипочем, то это не обязательно бахвальство; он находится в состоянии очень радостном. Поэтому, можно полагать, что простой смысл в том, что это утверждение, что Всевышний со мной. Либо это утверждение того, что в данный миг это так, либо, возможно, что это некое условие: «Если Всевышний со мной, то чего же мне бояться? Человек мне ничего не сделает». Очень трудно песенную интонацию превратить в чистую логику. Однако, можно сказать, что ближе к состоянию этой хвалебной песни то, что он говорит, что сейчас это так, и это зависит от меня, что Всевышний всегда готов быть со мной. Вопрос в том, открыт ли я Ему? Если он поет и говорит, что это так, то, возможно, это так и есть.

Толкование стихов, содержащих одинаковый рефрен.

Следующие три стиха – десятый одиннадцатый и двенадцатый имеют один и тот же рефрен: «Именем Господа я уничтожу их». То есть, последняя половина: в первых двух стихах из них она вторая, а в последнем стихе она третья, – они все совпадают. Эти три стиха можно перевести так: «Все народы окружили меня, и Именем Всевышнего я их сражу. Окружили меня, ох, окружили, и Именем Всевышнего я их сражу. Окружили меня, как пчелы, но вспыхнули и погасли, как огонь на колючкахъ, и Именем Всевышнего я их сражу». Надо прежде всего понять, о чем идет речь? Что за ситуация: все народы окружили? Раши, основываясь на мидраше, пишет, что здесь идет речь о войне Гога и Магога. Это та последняя война, которая предсказана пророками. Гог, царь Магога (народ, потомки Йефета), возглавит все народы, которые к нему присоединятся, и они пойдут осаждать Йерусалим, и будет война, после которой всё будет хорошо. Мидраш, который приводит Раши в качестве своего основного комментария, говорит, что здесь речь идет об этой войне. Повторяющееся здесь слово «свавуни» означает «окружили», а в выражении «ки амилам» частица «ки» означает усиление: «я их как одолею». Слово «амилам» от корня «муль» - «отезать», то есть, я их «срежу». Он говорит: «Именем Всевышнего». Так же, как Давид говорил Гольяту: «Ты идешь на меня с мечами, а я на тебя с Именем Всевышнего». И здесь он говорит то же самое, что я их одолею Именем Всевышнего. Слово «окружили» здесь в двух вариантах: «сабуни» и «севавуни», которые имеют одно и то же значение, только в первом случае он удвоение обозначает дагешем, а во втором случае он два раза повторяет саму букву. И еще он вставляет слово «гам», то есть окружили как следует, плотно, некуда деваться, совсем окружили. И – «Именем Всевышнего я их одолею». Здесь есть только эмоциональный эффект, никакого нового содержания кроме того, что это безумно сильное окружение, мы не видим.

Двенадцатый стих представляет определенную проблему, и он довольно труден при попытке понять пшат. Дело в том, что мы ожидаем, что поэтический текст должен быть из двух половин, которые параллельны друг другу. Здесь первая половина говорит: «окружили меня, как пчелы», и это нельзя назвать неудачным образом. Дальше начинается со слова «деаху», корень этого слова встречается не очень часто, но все-таки встречается в Танахе, например, в книге Ийова, в шестой главе в семнадцатом стихе говорится о том, что Ийов, отвечая своим друзьям, говорит про то, что воды во время таяния льдов, снегов, они полноводны, а потом – раз и эта вода вся исчезает. И там используется немножко другой биньян этого корня «деах». На основании этого Раши и ряд других ришоним говорят, что основное значение этого корня – «спрыгивать, уходить с того места, где был». Там говорится «нидах», а здесь «деах»; разница между нифалем и поалем не велика, они очень близки по значению. Короче говоря, почему мы так долго обсуждаем это слово? – Потому что «деаху кеэш коцим» приходится понимать так, что «быстро погас огонь на колючках», то есть он быстро загорелся и так же быстро погас. И слово «деах» устойчиво обозначает такие ситуации, когда, например, свеча погасла, Но в случае с водой (из книги Ийова) нам недостаточно понимать это как угасание, потому что вода не погасла, а она там была и ушла оттуда, «спрыгнула». Поэтому, если мы пытаемся параллельно понять первую и вторую часть двенадцатого стиха, то следует воспользоваться таким пониманием, что так же, как пчелы окружают и сильно кусаются , но как только пчела укусит, она тут же умирает, поскольку ломает свое жало, точно так же будет и с моими врагами. То есть, он одновременно хочет вложить в этот образ и то, как мне очень не по себе – такой сильный натиск, и они меня так сильно окружили, но кусают они меня, как пчелы, то есть, с одной сторогы плохо, а с другой стороны хорошо, потому что они покусают и все помрут. И тогда вторая часть этого стиха говорит то же самое, что они вспыхнули, как огонь на колючках, он вспыхнул и погас. Получается, что есть параллель, и третья часть этого стиха является снова тем же самым рефреном.

Что можно сказать по поводу этого рефрена: «Я Именем Всевышнего их срежу, их одолею»? Можно позволить себе, поскольку мы в Адаре, несколько юмористическое понимание, что я им сделаю «обрезание». Есть мидраши, которые говорят, что поскольку здесь три раза он повторяет, что «Я одолею их Именем Всевышнего», то почему-то мидраш понимает, что это соответствует трем пророкам, которые пророчествовали о войне Гога и Магога. Что это за три пророка? Один – это Зехарйа, в его книге в двенадцатой главе он говорит о войне Гога и Магога, второе место во втором псалме, где говорится, что народы волнуются, и мидраш это тоже толкует, как относящееся к войне Гога и Магога. И третье место – это пророк Йаэль. Есть еще такое толкование, которое тоже идет от Баал Шем Това, и очень подходият к нашему псалму некоторые его комментарии. Он говорит так, что для того, чтобы взять мёд, надо разогнать пчёл дымом, это известный прием и самый надежный. Типично для Баал Шема то, что он говорит, что дым имеет два цвета – белый и черный, и это соответствует двум качествам – любовь и страх (трепет). Он говорит, что пчелы – это образ чуждых мыслей, которые атакуют человека, и которые надо отогнать, вселив в свое сердце чувства любви и страха; и тогда останется «мёд» настоящей истины.

Обсуждение проблемы награды за выполнение заповедей.

Тринадцатый стих: «Очень сильно ты толкнул меня, и я чуть не упал, но Всевышний помог мне». К кому он здесь обращается? До сих пор был монолог, а теперь, как говорит Раши, он обращается к своему противнику. Теперь же (это уже не мнение Раши), когда противник повержен, ему можно уже как бы сказать: «Это ты повалил меня, я чуть не упал». Может быть, как говорят некоторые комментаторы, что он не прямо обращается к этому противнику, а мысленно оглядываясь на эту ситуацию, обращается к нему мысленно, не лично, и говорит себе, что противник здорово меня толкнул. Наконец, третий вариант, который встречается только у одного комментатора, но который первым приходит в голову, что он обращается ко Всевышнему, что он все время разговаривает со Всевышним или прямо или о Нем. И тогда получается, что «Ты, Всевышний, здорово меня толкнул». То есть, Всевышний посылает мне супостата в качестве тренера для того, чтобы я вырабатывал в себе устойчивость. Надо сказать, что слова «дахо дехитани» , имеющие один и тот же корень, звучат очень похоже на «доаху» из двенадцатого стиха, и если мы примем, что смысл слов от корня «доах» – «сталкиваться с места», то «толкнул меня» это близко и по смыслу, и как-то усиливает поэтическое впечатление.

Рамбам ставит такую проблему, трудность. Он говорит, что если награда за заповедь лежит в Грядущем мире, а не в этом, то тогда как понимать слова Торы, которая в нескольких местах говорит, что если вы будете ходить по уставам, будете все выполнять, то у вас все будет хорошо? Тут есть проблема, потому что говорится, что если вы будуте выполнять заповеди, то будет хорошо в этом мире, но с другой стороны, есть очень важное утверждение нашей традиции, что награда за выполнение заповедей лежит не в этом мире, а в Грядущем. Как же решается эта проблема: есть в этом мире награда за исполнение заповедей или нет? Рамбам решает ее в принципе таким образом, что если заслужит человек, то он будет свободен в этом мире, и может заниматься Торой, все исполнять как следует, и за это заслужит награду в Грядущем мире. То есть, все, что он получает в этом мире – это инструменты, но эти инструменты могут помочь выполнить главную задачу. Если же человек все время занят делами этого мира, то в результате он остается «у разбитого корыта», и он и в этом мире ничего толком не получает и в Грядущем мире он не успеет ничего заработать.

Ответ на вопрос:

Каково истинное зачение слова «олам»? – Когда мы рассуждаем о значении слова «олам», то вообще, как во всяком слове и выражении, мы должны отчетливо понимать, о каком срезе языка мы говорим: говорим ли мы о языке Танаха или о языке мудрецов? В Танахе выражение «hа-олам hа-ба» отсутствует, такого выражения там нет. В Танахе слово «олам» обозначает только вечность, и никогда не обозначает пространство. Что касается языка мудрецов, то они употребляют такие слова, как «hа-олам hа-зэ» и «hа-олам hа-ба» для разграничения двух миров. При этом, трудно сказать, что они отличаются пространственно, но сказать, что они отличаются во временном отношении, тоже не будет точно. Это два разных мира: «hа-олам hа-зэ» – это то, что доступно моему чувственному восприятию, а «hа-олам hа-ба» – это не то, чего сегодня нет, а завтра будет, а это совершенно другой мир, который я строю своими действиями, но я его не воспринимаю, это не воспринимается. Так же, как я не могу воспринимать запах ушами, точно так же я не могу своими органами чувств воспринять тот свой «hа-олам hа-ба», который я строю сегодня. Поэтому здесь лучше не употреблять терминов пространство и время, а лучше говорить о «мире этом» и «мире следующем». Выражение «ле-олам» безусловно означает «навеки». Продолжая разговор о трудности, поставленной Рамбамом, надо сказать, что если человек все время занимается делами только этого мира, то в результате он проигрывает, поскольку при всех его замечательных качествах, если он не построил себе Грядущего мира, то там ничего не будет построено. С другой стороны, бывает и противоположный случай, когда человек пытается заниматься только делами Грядущего мира, абсолютно игнорируя дела этого мира, то это, как правило, кончается тоже плачевно. Это напоминает знаменитый спор в Талмуде между рабби Шимоном и рабби Ишмаэлем о том, как надо понимать, что над словами Торы надо «размышлять день и ночь»? Рабби Шимон понимает так, что я должен над словами Торы размышлять весь день и всю ночь, а отрываться могу только для самой крайней необходимости, а рабби Ишмаэль говорит, что надо сочетать занятия Торой с житейскими делами. Талмуд не решает этого спора; Талмуд кончает некоторым наблюдением, что многие пытались делать, как рабби Шимон, и у них не получилось; и многие пытались делать, как рабби Ишмаэль, и у них получилось. То есть, человек должен найти какую-то правильную меру, причем, она сугубо индивидуальна. Пропорция между занятиями делами этого мира и делами Грядущего мира должна быть подобрана индивидуально. Поэтому, слова «дахо дехитани», если понимать их на уровне не простом, а таким образом, что от Всевышнего идет «толкание» одно и «толкание» другое, то может быть, они означают толкание в одну и в другую сторону. Тогда это отображает очень драматическое положение человека в этом мире, как найти правильную пропорцию, потому что если я буду следовать некой общей формуле, то очень возможно, что я выберу неоптимальную ситуацию. Есть люди, и их считанные единицы, которые могут, и следовательно должны, заниматься работой для Грядущего мира, и заниматься Торой и день и ночь буквально. А есть люди, которые должны выделять часы для занятия Торой, а остальное время посвящать делам этого мира.

Трактовка выражения: «Господь- сила моя и ликование».

Выражение в начале четырнадцатого стиха: «ози ве-зимрат «Ка»» встречается еще по крайней мере в двух местах в Танахе. Первый раз (мы не так давно читали) в парашат Бешалах, пятнадцатая глава книги Шемот «шират hа-ям», когда Израиль поет первую в Торе песню, где буквально говорится: «ози ве-зимрат», только здесь это целый стих, а там это половина стиха. Еще один раз этот стих встречается в книге Йешайи. Понятно, кто корень слова «ози» - «оз», то есть, «сила». Не совсем понятно, что делает «йуд» на конце? Можно было бы подумать, что это означет «моя сила». Однако, Раши в длинном, не типичном для Раши, комментарии к книге Шемот и кратком повторении его к Теhилим, категорически против этого. Он говорит, что не бывает в такой сопряженной форме слово «оз» и подобных слов, чтобы там стоял камац; если бы это было «моя сила», то должно было быть «узи», а не «ози». Раши склонен понимать этот «йуд», как поэтическую добавку. Мы уже встречали в Псалмах, что появляется такой дополнительный «йуд» на конце, который не имеет содержательной функции. И Раши это выражение понимает так, что сила и мощь Всевышнего «вайhи ли», где опять-таки проблема, почему не просто сказано «hайа»? И это производит впечатление чего-то неожиданного; это «вайhи» с одной стороны, должно быть параллельно первому, а с другой стороны должно как-то противопоставлять (как кажется на слух). Раши этого не комментирует. Есть другое понимание недраматическое, отличающееся, которое, наоборот, считает, что «ози» - это «моя крепость», а в «зимрат» «тав» лишний, как бывает в Танахе, и тогда: «Моя крепость и воспевание – Всевышний, и Он мне был спасением». По второму пониманию это «вайhи» легче понять, чем в понимании Раши. Однако, ни одно из этих пониманий не «успокаивает душу» в том смысле, что в поэзии в общем-то поэтический строй заставляет ожидать какого-то смыслового соотношения между частями. Такая неудовлетворенностьт продолжалась до тех пор, пока не удалось найти комментарий Кли-Якара. Есть два разных Кли-Якара. Один – это Эфраим Луншиц из Польши, который комментировал Тору, а другой – Шмоэль Линиадо, который жил в том же шестнадцатом веке в Италии, который назвал свой комментарий «К пророкам». Они совсем разные люди. Так вот, Эфраим Луншиц в комментариях к книге Шемот пишет следующее. Он говорит, что «оз» – это крепость, которая отображает сторону суда Всевышнего, и «зимра» – это не только воспевание, а это – «обрезание». Когда обрезают ветки виноградной лозы, то это называют тем же словом. И это тоже сторона суда. И даже две буквы из имени Всевышнего «йуд» и «hей» – это тоже сторона суда. Таким образом, Кли-Якар говорит, что «крепость» и «отезание» и короткое Имя Всевышнего – вся эта крепкая сторона суда, но тем не менее эта сторона суда ко мне обернулась милосердием. Слово «йешуа», конечно, обозначает «спасение», но может обозначать и песнь в честь спасения. И Кли-Якар говорит, что то, что мера суда оборачивается по отношению к праведным милосердием, это очень справедливо, потому что это по принципу «мере за меру». Так же, как следует порядочному человеку благословлять Всевышнего и за плохое (не точно тем же благословением) так же, как за хорошее, точно так же Всевышний Свой суд оборачивает в милосердие. И поскольку у нас наметилась такая «доминантная струна», связанная с обрезанием, то стоит напомнить, что по закону Торы обрезание делается на восьмой день. Если мы вспомним дни счёта омера, то там идут семь недель, каждая соответствует одному из основных качеств, и внутри каждого качества есть семь под-качеств. Первое – это хесэд; вторая неделя – это гвура, а восьмой день счёта омера – это хесэд ше-бе-гвура. Получается, что вроде бы обрезаем, и это действие, вероятно, жесткое, а на самом деле мы говорим, что этим ребенок присоединяется к главному качеству Авраама, которое называется хесэд.

Ответ на вопрос:

Как используются два Имени Всевышнего – четырехбуквенное и духбуквенное, и почему произносить нельзя только четырехбуквенное Имя? – Четырехбуквенное Имя считается предельно поным раскрытием Всевышнего, возможным в этом мире, его можно было произносить только при определенных условиях. В Храме Первосвященник в Йом-Кипур произносил, и даже несколько раз, четырехбуквенное Имя. Это создавало такой эффект, что все простирались тут же ниц, и происходило одно из десяти чудес Храма: все стояли вплотную друг к другу, а когда Первосвященник произносил это Имя, то тут же перед каждым образовывалось четыре локтя свободного пространства. Безусловно, никто не может произноить это Имя, и к счстью мы и не умеем его произносить. Двухбуквенное Имя (обозначается как «Ка») мы, может быть, произносим неправильно, но тут нет запрета. «йуд» - «hей» мы произносим только, когда читаем целый стих из Танаха либо в молитве, нам не разрешено произносить его в обыденной речи. В этом есть какая-то сторона запрета произносить Его Имя понапрасну. Есть разные объяснения, и одно из них говорит, что двухбуквенное Имя соответствует этому миру, и тогда совсем запрещать его произносить было бы слишком странно.