К оглавлению лекций З.Дашевского по ТореЛекция 2. Недельный раздел - Шмот. (3:7-3:17)
"...видеть видел Я бедствия Моего народа". (3:7)
Божественное поручение и сомнения Моше. (3:8-3:12)
Вопрос Моше об Имени Бога. (3:13-3:17)
"...видеть видел Я бедствия Моего народа. (3:7)"
В начале главы З рассказывается о том, как Моше увидел горящий терновник и дальше происходит "разговор" Моше с Богом, который воззвал к нему из горящего куста. В 7-ом стихе сказано: "вйомер hа-шем рао раити эт-ани ами ашер бемицраим" - "сказал Всевышний: видеть видел Я бедствия Моего народа, который в Египте". "вэт-цаакатам шамати мипней нигсав" - "и их вопли Я слышал по причине его утеснителей". "ки яадати эт-маховав" - "потому что Я знал его болести". В Торе часто прошедшее время надо понимать, как будущее и наоборот, но все равно не понятно, почему в выражении: "рао раити" употребляется повтор и "раити" - стоит в прошедшем времени? И дальше сказано: "бедствия Моего народа, который в Египте". Какова здесь функция "ашер"? Значение этого слова в иврите не совсем совпадает со значением "который". В русском языке слово "который" согласуется с тем словом, к которому оно относится, а в иврите слово "ашер" стоит более обособленно и имеет некое объясняющее (уточняющее) значение. Надо тогда понять, что же здесь объясняется? Если Всевышний объясняет Моше, какой народ является его народом, и говорит: Это тот, который сейчас в Египте, то ведь в Египте много народов. Кроме того, странно было бы думать, что Моше не знал, какой народ является народом Всевышнего, потому что эта традиция от Авраама передавалась достаточно устойчиво. Имеется еще в этом пасуке перемена множественного и единственного числа: "Моего народа - и их вопли Я услышал из-за его утеснителей". Дальше сказано: "вайред вхацило мияд мицраим вулехаалато мин-хаарец хахив эл-арец това врахова ..." - "Я спустился спасти его от руки египтян и вывести его (привести, поднять) из этой земли в хорошую и широкую Землю, в Землю, текущую молоком и медом, вместо народов хананских (которые перечисляются. "вата хинэ цаакат бней-исраэль баа элай" - "и теперь вот вопль сыновей Исраэля дошел до меня". "в гам-раити это - халахац ашер мицраим лехацим отам" - "и также Я увидел то давление, которым египтяне притесняют евреев". Дальше уже начинается изложение самой миссии. В порядке расположения приведенных стихов ощущается какая-то непоследовательность. В 8-ом стихе говорится: "И Я спустился избавить его и вывести", а в 9-ом стихе говорится: "А теперь вопль дошел до Меня и Я увидел, как они стеснены..." Но все это уже говорилось в 7-ом стихе - "Я видеть видел бедствия народа и как их притесняют". Зачем это повторяется? Все это представляет известные трудности для объяснения. Что касается повторения глагола, то обычно "по-простому" правильно понимать так, что когда глагол стоит дважды, то это укрепляет его значение, усиливает действие. То есть в данном случае - Он видел наверняка. Не очень убеждает такое объяснение, так как ясно, что Всевышний все видит абсолютно точно и одного глагола было бы достаточно. Мудрецы объясняют, что то "видел", которое стоит в прошедшем времени, так и есть - в прошедшем, то есть, что Он и раньше "видел" это. Однако, когда Он раньше видел и слышал вопли народа, то это были вопли страдающих существ, это были жалобы людей, которым плохо и они, конечно, имеют право жаловаться. Само создание человека и ситуации, в которые он ставится, имеют свою цель и свое назначение. Это верно и приложимо к любым периодам человеческой истории. Когда человеку посылаются страдания, это значит, что он еще не совсем безнадежный и эти страдания могут возыметь какое-то положительное действие. В особенности это относится к страданиям в Египте. Поэтому слово "ашер" правильнее истолковать, как объясняющее слово. Тогда получается, что Всевышний как бы говорит: "Я видел бедствие Моего народа, поскольку он находится не просто в стеснении, а в стране, которая называется Мицраим и весь смысл и предназначения этой страны, этого места, в том, чтобы доставлять страдания." Понятно, поэтому, что поскольку народ был послан в Египет на "горячую обработку", и им становилось все теснее и теснее, они - вопили. Конечно, Всевышний это видел и слышал. Возникает естественный вопрос: почему же в таком случае Он не помогал им? Мешех Хохма (и это - одно из классических пониманий) причину этих "единственного - множественного" чисел объясняет так. Всюду, где глагол стоит в единственном числе, он относится к народу в целом. Там же, где глагол стоит во множественном числе, там он относится к собранию отдельных людей. Поэтому "цаакатам" - "их вопли" - означает, что вопит каждый. Получается, что Всевышний, конечно, слышит их вопли, но это - вопли каждого из них из-за "мипней ногсав" - "из-за его притеснителей", то есть из-за притеснителей народа, так как притесняли народ в целом. Всевышний все это знал и "спустился спасти его от руки египтян". При первом чтении, казалось бы, проще понимать так: Он услышал только теперь их вопли и спустился помочь. На самом деле, правильно из-за последовательности стихов понимать так, что Он знал об этом и раньше, Он слышал вопли тех кому больно и тяжело. Теперь их пора спасать, потому что евреи к этому моменту дошли до очень печального положения и не только потому, что им уже терпеть становилось невыносимо, но и потому, что они все глубже погружались в египетскую нечистоту. Как мы знаем, они дошли до 49-ой ступени этой нечистоты и, если бы, не дай Бог, они перешли на 50-ую ступень, то тогда все это было бы непоправимо. Поэтому Всевышний и говорит: Я спустился, чтобы спасти его (народ) и вывести в хорошую землю. "И теперь вопль сыновей Исраэля дошел до меня". А что же раньше? Раньше - это был вопль страдания, вопль жалобы, а теперь, наконец, до меня дошла их молитва. В чем же была Его помощь? Она была в том, что Он сделал Свое Присутствие чуть-чуть заметным. Раньше их вопли были просто жалобы, которые ни на что не рассчитывали. Когда Господь "спустился", Он немного приоткрыл "завесу" для того, чтобы это был не вопль просто затравленного существа, а чтобы это был вопль о помощи, обращенный к Нему, к Отцу - вопль, в котором содержится поиск Его Лица. Такая логика хорошо объясняет последовательность стихов: сначала они кричали просто, как существа, которым тяжело; Он помог им, спустившись и сняв пелену с их глаз и душ; и теперь их крик "цаакат", который являлся уже молитвой, "дошел до Меня" и также увидел Господь это стеснение. Как объясняет Раши, "увидел" здесь означает, что Он перестал делать вид, что Он этого не замечает.
Как уже говорилось, очень важно понять, что помощь Всевышнего, перед тем, как до Него дошел крик сыновей Исраэля, состояла именно в том, что Он перестал скрывать Свое Лицо от них и это само по себе и есть помощь. Рамбан похожим образом объясняет стих книги Берешит, когда там рассказывается о строителях башни. Там Всевышний говорит: "Спущусь-ка Я и увижу". Что же это за "спуск"? Рамбан объясняет, что это обозначает переход от одного Проявления Всевышнего к другому. В обоих случаях, по-видимому, речь идет о более явном вмешательстве в течение дел в этом мире. В рассматриваемом нами случае, безусловно, что это - переход от сокрытия Лица к мысли о спасении. В этом состоит та помощь, которую оказал им Всевышний и о которой говорится в 8-ом стихе. После того, как Всевышний спустился и внес в души евреев сознание того, что Он хочет их избавить, теперь в каждом еврее есть некоторый свет надежды, и каждый открыт к тому, чтобы изливать свою душу перед Всевышним, а это - и есть молитва. Почему человек закрыт от молитвы? В наше время эта проблема чрезвычайно острая. Не важно, как называются наслоения - страданием или цивилизацией, но человеку гораздо легче сделать первый шаг к какой-либо интеллектуальной или прикладной деятельности, чем в направлении открытого и серьезного разговора с Творцом. Это - большая проблема и в этом деле человеку требуется помощь. Кто сделает первый шаг? Сделает его сам человек или это будет шаг помощи с неба - все это зависит от ситуации.
Ответ на вопрос: Относительно заселения предназначенной евреям Земли было совершенно ясно сказано, что евреи должны изгнать оттуда ханаанские народы, которым вынесен приговор с Неба и евреям было поручено привести его в исполнение. Есть только два случая, когда народ подлежит полному истреблению: первый - это Амалек и второй - 7 ханаанских народов. С самого начала, с Сотворения Мира, Эрец Исраэль была создана так, что она была наделена повышенной Святостью, и после раздела земли, после строительства башни, эта Земля досталась Шему и его потомкам. Потом у Шема эти земли захватили потомки Ханаана - 4-го сына Хама. Это получилось даже хорошо, так как, если бы Земля была у потомков Шема, то трудно представить, как можно было бы посылать потомков Авраама отвоевывать Землю у своих родственников. Нам было даже запрещено при подходе к Эрец Исраэль отвоевывать хоть что-нибудь у Амона и Моава. Правда, те земли, которые у них уже завоевали Сихон и Ог - завоевывать было можно. Таким образом, то, что ханаанские народы разбоем захватили эту Землю, было актом полезным для дальнейшего развития событий, потому что потом, когда наполнилась чаша преступлений этих ханаанских народов, евреям велено было Землю у них отобрать. Это вопрос кардинальный и именно с этого вопроса Раши начинает комментарий ко всей Торе.
Божественное поручение и сомнения Моше. (3:8-3:12)
Дальше идет поручение - 10-ый стих: "вата леха вэшлахэха эль паро вхоцэ эт-ами бней-исраэль мимицраим." - "Теперь иди и Я пошлю тебя к фараону, и выведешь Мой народ, сыновей Исраэля, из Египта". Это часто встречающееся выражение: "иди и Я тебя пошлю", так как действительно, нельзя послать человека, который "не идет" (а, скажем, стоит). Так же, например, было сказано и Ишмаэлю. 11-ый стих: "вайомэр Моше эль-хаэлохим ми анохи" - "сказал Моше Элокиму, кто я?" "ки элэх эл-паро" - "что пойду к фараону и "вки оци эт-бней исраэль мимицраим" - "разве я выведу сыновей Исраэля из Египта". С этого места начинается спор, когда Моше приводит несколько "отнекиваний" от поручения, которое ему дается. Что значит: "Кто я такой, что я пойду к фараону?" можно объяснить просто: Моше очень скромный человек и, кроме того, он пытается объективно оценить свои возможности - ведь он простой пастух и, как может его послушать фараон? То есть, идти к фараону - это "не по мне задача, но если я даже пойду к фараону, то, как же я смогу вывести сыновей Исраэля из Египта?" В чем здесь его сомнения? В предыдущем стихе имеется две части: первая - "Я пошлю тебя" и вторая - "Ты выведешь сыновей Исраэля". Характерная черта цадиким - отвечать на первое - первым, а на второе - вторым. Сказано, чтобы Моше пошел к фараону и он в ответ говорит: "кто я такой, чтобы я пошел к фараону?" Ему сказано, что "ты выведешь" и он говорит: "А разве я выведу?" На два пункта он отвечает двумя пунктами. Если он сомневается в том, что он вообще годится идти к фараону, то почему он сомневается в том, выведет ли он сыновей Исраэля? Комментарий Раши к этому месту такой. Первую часть: "Кто я такой" (что за важная персона, чтобы разговаривать с царем) Раши считает понятной. Про вторую часть: "выведу ли я..." Раши говорит, что этим Моше как бы хочет сказать: "Даже если я и имею какую-то важность, то чем заслужили евреи, чтобы Ты сделал для них чудо, и я бы вывел их из Египта?" Почему Раши вдруг пишет здесь "чудо"? Пока ни про какие чудеса разговора не было. Понимает ли Моше пророчески, что речь идет о чудесах? Откуда Раши взял это слово "нес"? Этот спор Моше со Всевышним толкуется многими комментаторами и очень неоднозначно. В частности, Рашбам (внук Раши) говорит, что многие комментаторы не поняли простой смысл этого стиха, он считает, что и его дед не объяснил простого смысла этого стиха. Рашбам пишет: "Моше ответил на две вещи, которые ему велел Всевышний: идти к фараону и вывести сыновей Исраэля посредством приказания фараона. И Моше ответил (на первое - первым) - "кто я такой, чтобы пойти к фараону?". То есть - даже для того, чтобы поднести ему подарок или подношение, я и для этого не гожусь, потому что я не гожусь для того, чтобы войти в царский двор. "Выведу ли я сыновей Исраэля?" - надо понимать так, что даже если допустить, что я войду к фараону и сумею что-то сказать ему, то отчего вдруг фараон станет меня слушаться и отпускать большой народ, который является его рабом, на свободу из своей страны?" Это кажется невероятным. Различие между объяснением Раши и объяснением Рашбама состоит в том, что Рашбам понимает все это очень просто и понятно. По его комментарию Моше высказывает сомнения по поводу одного и того же акта: Я должен пойти к фараону и добиться того, чтобы он отпустил народ. У Моше здесь есть два сомнения: во-первых, меня не допустят к фараону и, во-вторых, если даже и допустят, то с чего он вдруг согласится отпустить народ? Раши же говорит совсем другое. По его мнению, две половины ответа Моше на два требования Всевышнего относятся к разным вещам. В первой половине ответа он сомневается относительно своих достоинств и возможностей, а во второй половине он сомневается относительно достоинств народа. Поэтому критика Рашбама направлена на то, что, если бы Моше во второй части действительно имел в виду народ, то надо было бы изменить подлежащее. Ведь не сказано же так: "Кто я такой, чтобы я пошел к фараону и кто этот народ, чтобы я сумел его вывести?" Поскольку в обеих частях подлежащим является Моше, то Рашбам очень логично истолковывает это, как сомнения Моше только относительно своих возможностей: первое - быть допущенным и второе - убедить фараона.
Ответ на вопрос: Читая стих 10, можно по-простому понять: "А теперь иди, и Я пошлю тебя к фараону, и выведи Мой народ из Египта". Поскольку между этими предложениями больше ничего нет, то можно так и понять, что имеется в виду, что в результате своего похода к фараону Моше получит "разрешение" на выезд евреев. То, что это предположение не единственное возможное и даже не верное, мы знаем из того, что происходило дальше. С другой стороны, Моше, который ничего такого не знал, вполне мог так подумать. Все это, так сказать, в защиту правомерности комментария Рашбама. Что можно сказать в защиту комментария Раши? Мы знаем, что Моше с самой юности постоянно думал, почему его народу досталась такая тяжелая судьба и ему приходится страдать больше, чем всем другим народам? На другой день после того, как Моше закопал египтянина в песок, и ему один из двух ссорящихся евреев сказал: "Кто ты такой и не думаешь ли ты убить меня?", Моше сказал: "верно, стало известно это дело". Помимо простого смысла, это место объясняется так, что именно здесь Моше понял, почему нам так приходится страдать. Нам приходится страдать потому, что у нас тоже есть доносчики. Теперь, когда Моше слышит, что ему поручается вывести этот народ, он вынужден "выложить" свои совершенно коренные сомнения на эту тему. Когда он говорит: "Кто я такой, чтобы разговаривать с царями", не обязательно понимать так, что он опасается, что его не пустит привратник, поскольку, когда он убегал из Египта, то (по мидрашу) от его шеи отскочил топор и убил палача, и тогда он не спрашивал: "кто я такой?" Когда Всевышний хочет сделать шею крепкой, то он делает ее на минуту мраморной. Поэтому не в том проблема, как он "проникнет в ворота". Моше не заботят "технические" трудности и он говорит: "кто я такой по самому своему устройству, чтобы идти разговаривать с царями, - я простой пастух, я не на царском уровне, даже если меня переоденут в другую одежду. Правда, Моше воспитывался в царском дворце и мы говорим, что это потому так было устроено Небесным Управлением, что руководителю народа нужны царские качества, которые позволили бы ему перешагнуть какую-то границу, которую простой человек не решится перешагнуть. Так что Моше был вполне на царском уровне. Но надо помнить о скромности Моше, который, по-видимому, думал: "что из того, что я вырос в царском дворце, но теперь-то я уже сколько десятилетий пасу скот. И это - не мой уровень". Скромный человек - это не обязательно человек тихий, не способный на смелые поступки. Скромный человек не считает себя выше других - в этом главное. Когда скромный человек видит, что совершается несправедливость, у него не возникает вопроса о том, кто он такой, а он пытается бороться с этими обстоятельствами, исправить несправедливость. Что касается вопроса о том, были ли в Египте до Моше известны поступки, подобные совершенным им, надо сказать, что, по-видимому, то, что он сделал, для Египта того времени было чрезвычайно необычно. Более того, Моше присвоил (совершенно правильно) себе право самосуда над убитым им египтянином, не обращаясь ни в какие правовые инстанции, как было бы положено по закону. Именно характер Моше, укрепленный в царском дворце, позволил ему немедленно реагировать на всякую несправедливость. С другой стороны, когда ему предлагается некая "дипломатическая карьера", он в таком поручении не видит своего места. Одно дело вступаться за обиженных и униженных и другое дело - идти "послом", "спикером" - это совсем другая область. Почему же все-таки Всевышний посылает Моше, который не уверен в своих силах выполнить эту миссию, которую он, безусловно, считает очень важной для народа? Возможно, что в возражении Моше, что он не готов разговаривать с фараоном, одновременно содержится и просьба к Всевышнему "открыть" Моше его возможности, если они у него есть.
Сопоставляя комментарий Раши и Рашбама, важно понять, какое сомнение естественней слышать во второй части аргументов Моше. Сомневается ли он в том, что фараон вдруг ни с того ни с сего его послушает (Рашбам) или же он сомневается в том, что у народа есть достаточная заслуга, чтобы быть спасенным (Раши)? По-видимому, можно попробовать посмотреть на эти два совершенно разных объяснения, как на две стороны одного и того же. Постараемся основываться на том, что сказали Мудрецы. Как мы помним, под конец своего пребывания в Египте, перед бегством, Моше понял, почему евреи действительно заслуженно страдают - потому что у нас тоже есть доносчики, то есть это не просто страдания "зазря". Если принять объяснение Раши, то Моше не понимает, за какие заслуги этот народ может быть спасен? В начале же он, наоборот, удивляется, за что ему (народу) такие страдания и понимает потом, что ему есть, за что страдать. Этот скачек из одной крайности в другую очень труден. Неужели за эти десятилетия Моше столько передумал и решил, что народ безнадежен, и его не за что спасать? Моше все это время, когда он находится вне Египта, очень пристально думает об устройстве мира, и он думает о том, на что же направлена эта мучительная полоса страданий народа в Египте? Согласно мидрашам, он думает об этом времени, как об одной из самых напряженных и важных точек человеческой истории. Он понимает, что это - не просто "печка", из которой выйдет некоторое изделие "хорошего качества", Он понимает, что в этой печке переплавляются все те шлаки, которые набрались за все предыдущие 2З поколения существования человечества. Он понимает, что страдания не зря, что они нужны, но тот факт, что у нас, среди еврейского народа, есть доносчики (или даже всего один доносчик), показывает, что мы не имеем иммунитета против тех грехов, которые числились за человечеством в прошлом. Поэтому-то мы находимся в этой же самой "грязи". Если Всевышний говорит, что Он их избавит от страданий, то это - понятно (настрадались - и хватит), но если Он говорит, что Я их введу в эту Землю, то для этого мало просто быть не хуже других, для этого требуется какая-то уникальная заслуга. Требуется чем-то заслужить, чтобы народ взяли из грязи, из страданий, из мук в человеческое существование, а потом подняли бы на такую огромную высоту. Обычно мы представляем себе страдания - наслаждения, как нечто противоположное, но находящееся на одной оси. В Торе же все видится совсем не так, потому что избавление от страданий - это одно, а поднятие к чему-то хорошему - это другое. Это две совершенно разные вещи. Убежать от чего-то плохого - это человеческое право, а достигнуть чего-то хорошего - это дополнительная награда. Соображения о том, впустят ли Моше во дворец, и станет ли вообще его слушать фараон, и если станет слушать, то послушается ли его, оба эти соображения настолько лежат в одной плоскости, что для Торы было бы слишком "мелковато" делить их на куски. Моше отлично понимает, что этого ничего не будет без помощи Свыше. Он не понимает только, как эта помощь может дойти до такого размаха, чтобы не только их освободить от страданий, но и ввести в Эрец Исраэль. Поэтому, если ограничиться одним комментарием Рашбама, то получится, что Моше крутится в своих аргументах на уровне чисто технических сложностей, но это - слишком мелко.
Был вопрос о том, почему Раши употребляет слово "нес", которого еще не было в тексте? Из всего изложенного можно уже почти ответить на этот вопрос: потому что Моше понимает, что без Божественного Вмешательства ничего не получится. Однако Божественное Вмешательство не обязательно должно носить характер чуда. Надо не забывать, что слово "нес" в иврите не сходно по значению с русским словом "чудо". "Нес" имеет несколько значений, которые группируются вокруг чего-то вполне определенного. А именно - "нес" - это "знамя". Когда говорят: "hа-Шем неси" - это не имеется в виду, что Всевышний "мое чудо", имеется в виду "мое знамя". "Маккаби" - девиз, написанный на знамени Маккавеев, это - аббревиатура, которая обозначает: "ми камоха бэ элин hа-шем" - "Кто как Ты среди богов Всевышний". Это - наше знамя. Если постараться представить себе, что такое слово "нес", то вернее всего - это то, что взмывает кверху, что вырывается из обычной плоскости явлений. В таком случае - это и чудо и знамя. В том, что пишет Раши, есть намек на это. Можно понять, почему Всевышний по своему Милосердию выведет их из страдания, но трудно понять, в чем их заслуга, ради которой Он поднимет их так высоко. В 12-ом стихе Всевышний дает ответ: "вайомер ки-эхйе имах". Получается все очень просто: "ты не понимаешь, каким образом все произойдет, а будет то, что Я буду с тобой." То есть, если Моше и считает, что он не способен на что-то, то если он будет вместе со Всевышним, то эти сомнения снимаются. И дальше: "взэ-леха хаот ки анохи шелахтиха" - "и вот тебе знак, что Я послал тебя". - "бэхоциаха эт-хаам мимицраим таавдун эт-хаэлохим аль хахар хазэ" - "когда ты выведешь этот народ из Египта, вы послужите Элокиму на этой горе". Это - поразительно "убеждающий" знак. Можно привести такой шутливый пример. Один человек говорит другому: "ты мне должен 100 шекелей, а другой говорит, что он не знает ничего подобного, тогда первый говорит: "вот я тебе докажу. Ты мне дашь сейчас эти 100 шекелей, а я пойду и куплю мороженное". Логика кажется отсутствующей или сильно "перекрученной". Моше говорит: "я очень сомневаюсь, чтобы это поручение было по мне". А Всевышний говорит: "Не сомневайся, Я буду с тобой, и мы справимся вместе, и вот тебе знак, что действительно это поручение тебе: когда ты выведешь, вы Мне послужите на этой горе".
Моше высказал два сомнения. Первое - "гожусь ли я?" и второе, принимая объяснение Раши, как более глубокое, - "годится ли этот народ?" Всевышний должен был на это ответить, как принято цадиким, на первое - первым и на второе - вторым. То, что hа-Шем говорит: "Я буду с тобой" - очевидно, отвечает на все недоумения по поводу того, кто я такой, чтобы разговаривать с царями (Мы будем разговаривать вместе). Тогда было бы логично понимать, что когда Всевышний говорит: "И вот тебе знак, что Я послал тебя", то это - ответ на второй вопрос: "какая заслуга у этого народа, чтобы Ты поднял его так высоко?" "И вот тебе знак..." относится ко всему этому разговору, захватывая и первую часть. Всевышний как бы говорит: "Ты, Моше, такой скромный и ты говоришь, что Я зря посылаю тебя, потому что ты - такой маленький и незначительный человек, но ты должен знать, что Мне не нужны "высокие", сильные, выдающиеся. Я сам достаточно силен. Так же, как Я открылся тебе сейчас на этом самом низеньком кустике, точно так же вы послужите Мне на этой самой низкой из всех гор (это гора - Синай). То, что ты, Моше, скромный, то это является не помехой, а необходимым условием для того, чтобы ты вывел Мой народ. Если сейчас Я тебе открываюсь на самом низеньком кустике - то есть на растении, которое относится ко второй снизу ступеньке Сотворенного Мира, то откроюсь Я вам (народу) - на самой низкой из гор, на "неживом", - на самом низком, что есть на свете. Вопрос же о том, какая заслуга у этого народа, то этот вопрос - вопрос по существу. На самом деле, какая же заслуга у этого народа? Этот народ делает пакости, примерно на уровне египтян: идолопоклонствует и пр., словом, ведет себя не "блестяще". За что же ему ставится такой "высокий бал?" Обычно историю рассматривают, изучая причины и следствия, однако, в основном, история развивается не по этой линии. В рассматриваемом отрывке также дело не в том, что есть причина, по которой их можно вывести и поднять так высоко. В данном случае имеется не причина, а цель, ради которой "Я их выведу" и эта цель состоит в том, что "они Мне послужат". Это - чрезвычайно серьезное и важное положение, без понимания которого нельзя понять и всю еврейскую историю. Вместо того чтобы искать причину, надо не упускать из виду предназначение. С одной стороны, Всевышний поклялся их отцам, что Он даст им эту Землю и поэтому не может быть и речи о том, что это не будет сделано. А в чем их заслуга? Эта заслуга лежит в будущем: "когда ты их выведешь, они Мне послужат на этой горе".
Ответ на вопрос: Были ли у еврейского народа какие-то отличительные качества? Конечно, были. Всякое рабство, которое приходится проходить еврейскому народу, является отработкой, очищением их связи, по крайней мере, с одним из Отцов, из родоначальников еврейского народа. Египет - был зародышем и прототипом всех последующих рабств и поэтому он был такой "печкой", в которой отжигалась связь со всеми тремя Отцами. Степени порабощения точно соответствуют Аврааму, Ицхаку и Яакову. То, что тяжело заставляли работать с кирпичами и глиной, - это Авраам. То, что завалили всякой работой в поле, это - Ицхак. То, что они давали им работу на "сокрушение", - это Яаков. Безусловно, поэтому, что у этого народа есть заслуга, но она просматривается только при настоящем взгляде в целом (а не только на это поколение) на народ, который содержит все поколения от начала и до конца времен. Тогда - эта заслуга есть. Но пока - это только заслуга Отцов. Если же мы будем говорить о Суде, то человека судят за его личные заслуги. Если некий человек прокутил нажитые отцом миллионы, и остались у него тысячи, на вопрос же, какое богатство он нажил, он отвечает - тысячи, хотя при этом он пустил по ветру все состояние отца!
Вопрос Моше об Имени Бога. (3:13-3:17)
Выслушав ответ на первый вопрос, Моше не собирается уходить. Он говорит (1З стих): "вэйомэр Моше эль-хаэлохим хинэ анохи ба эль-бней исраэль вамарти лахем элохей авотейхем шлахани элейхем" - "вот я приду к сыновьям Исраэля и скажу им: Бог ваших Отцов послал меня к вам" - "в амру-ли ма-шмо ма омар элейхем" - "они спросят: как его имя? Что я скажу им?" Этот вопрос Моше трудно понять. Почему вдруг они будут спрашивать Имя? Что такое Имя Всевышнего? Известны случаи, когда проверяются имена. Например, в России, люди, не совсем законопослушные, могли проверять приходящих или звонящих по телефону из боязни вторжения КГБ. Но что евреи знали об Его Имени? Традиция была, и известны были некоторые Имена. Имя Всевышнего - выражает ту сторону Управления, которая раскрывается, соответственно этому Имени. Например, Элоким - это сторона Суда, четырехбуквенное Имя - это (грубо говоря) сторона Милосердия и т.д. Поэтому этот вопрос можно понять так, что народ спросит Моше: "У нас есть традиция, что мы должны здесь находится четыреста лет, прошло еще только 210 лет, и ты вдруг пришел и принес нам радостную весть. Может быть тебе просто хочется, чтобы так произошло, или ты так говоришь по какой-нибудь еще причине. Скажи нам, по какой категории Управления нам делается такой подарок? Как Его Имя?" И получаемый на это ответ (14 стих): "вйомэр элохим эль-Моше эхйе ашер эхйе" - "Я буду, который буду". Раши объясняет просто и ясно: "Я буду с ними в этой беде, так же, как я буду с ними в их будущих бедах". Согласно мидрашу, Моше на это говорит: "Хватит и той беды, которая сейчас, что же ты обещаешь, что будут еще следующие беды". На это Всевышний говорит: "Ты, конечно, прав и это Я говорю только тебе, а им ты скажи только один раз: "эхйе" - "Я буду", как Имя, Он послал меня к вам", так как предвещать народу, находящемуся в беде, предстоящие беды нельзя". Здесь Всевышний как бы соглашается с Моше. И еще сказал (15-ый стих) "вйомэр од элохим эль-Моше ко-томар эль-бней исраэль hа-шем элохей авотейхэм элохэй авраам элохей ицхак вэлохей яаков шлахани элэйхем зэ-шми леолам взэ зихри ледор дор" - "так скажи сыновьям Исраэля: Всевышний (четырехбуквенное Имя) - бог Отцов, Бог Авраама, Ицхака и Яакова послал меня к вам. Это - Мое Имя навеки и это - Моя Память из поколения в поколение". Что именно является "Моим Именем" или "Моей Памятью"? То ли это - четырехбуквенное Имя, то ли это то, что "Я являюсь Богом ваших Отцов - Авраама, Ицхака и Яакова". Есть и такое и такое объяснение. Следующий стих: "Иди и собери старейшин Исраэля, и скажи им: Всевышний, Бог ваших Отцов, показался мне, Бог Авраама, Ицхака и Яакова, говоря (лэамор)" - "пакод пакадти этхэм вэт-hэасуй лахэм бемицраим" - "Я принял решение насчет вас и всего, что делается вам в Египте". "ваомар аалэ этхэм мэани мицраим эль-эрэц hакнаани вhахити вhаэмори вhапризи вhахиви вhаивуси эль-эрэц зават халав удваш" - "и сказал: приведу вас (подниму вас) из бедствия Египта в Землю хаананейца, хитейца и аморейца, призийца, хивийца и ивусийца в Землю, текущую молоком и медом.
Ответ на вопрос: Когда обсуждается, кто же приготовил им молоко и мед, надо иметь в виду, что под медом подразумевается сок, текущий с финиковых деревьев, который не надо готовить. Молоко - это молоко диких коз. Правда, дома и прочие "плоды рук" этих народов там остаются и передаются в пользование евреям.
"И они послушают твоего голоса (18 стих) и придешь ты и старейшины Исраэля к царю Египта и скажете ему: Всевышний, Бог евреев явился нам, и теперь пойдем-ка мы на три дня пути в пустыню и принесем жертвоприношения Всевышнему - нашему Богу. А Мне известно, что не даст вам царь Египта идти даже и под рукою крепкой".
Ответ на вопрос: Почему просят на три дня, когда hа-Шем хотел вывести их совсем из Египта? Можно ли говорить здесь о некой "хитрости"? Раби Нахман из Браслова говорил, что если цадик не хитер и не мстителен, как змея, то он - не цадик. Под "мстительностью", конечно, имеется в виду то, что он не прощает урона, понесенного Торой, за счет чьих-то действий. Быть бесхитростным - это дело совершенно не похвальное. Мы привыкли к тому, что: "Мы - простые люди..." Человек не должен быть простым. Человек должен быть сложным, но только так, чтобы сложность и запутанность не были целью. Всевышний и не говорит Моше, что это - будет целью вашего выхода. Он говорит: "скажи, чтобы отпустили вас в пустыню на три дня". Строго говоря, "дэрэх шлошэт ямим бамидбар" - это единица расстояния, а не времени. Это - путь, который можно пройти за три дня, так же как световой год - это не мера времени, а мера расстояния. Есть ли здесь такая цель, как выявление низости фараона, несогласного отпустить евреев даже на три дня? Нельзя сказать, чтобы выявление низости фараона было самоцелью, но это было необходимой частью того, что проявится.
Продолжение