К оглавлению книги Н.Лейбович "Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев"

      Книга Исход / Недельный раздел Ваэра [1]

"Я - Г-сподь"

1. "Зачем ты послал меня?" ; Два упрека Всевышнему и ответы на них.

    Два вопроса-упрека произнес Моше перед Святым, благословен Он. Первый имеет общий характер:

5:22 Г-СПОДИ, ЗАЧЕМ ТЫ
СДЕЛАЛ ЗЛО ЭТОМУ НАРОДУ;

второй имеет отношение к самому Моше:

ЗАЧЕМ ТЫ
ПОСЛАЛ МЕНЯ?1


Следующий стих (5:23) дает этим вопросам обоснования, расположенные хиастически (начинает с того, на чем остановился).Ко второму вопросу он прибавляет:

С ТЕХ ПОР, КАК ПРИШЕЛ Я
К ФАРАОНУ, ЧТОБЫ ГОВОРИТЬ
ОТ ТВОЕГО ИМЕНИ, СТАЛО ТОЛЬКО ХУЖЕ
НАРОДУ ЭТОМУ.

Другой вопрос-упрек основан на результате:

А ИЗБАВИТЬ – НЕ ИЗБАВИЛ
ТЫ НАРОДА ТВОЕГО.

И Всевышний дает два ответа на два этих вопроса2, и Он тоже начинает с того, чем закончил Моше. На частный вопрос, заданный вторым, Он отвечает ему: "ныне ты узришь..." А теперь настает очередь ответа на главный вопрос (поэтому ответу предшествует пролог), на сомнение Моше в том, что Б-г хочет спасти свой народ3.

2. "Не избавил ты... "; Цель и построение ответов Всевышнего на сомнения Моше в намерениях Господа.

    Хранители традиции4 поступили справедливо, разделив первый и второй ответ на разные недельные разделы, хотя он служит продолжением той же самой беседы. Ибо второе высказывание столь обширно, столь возвышенно и весомо, что с него по праву следует начать новый раздел Торы5.

Эти слова (6:2-8) приведены с целью не только укрепить ослабевшую решимость Моше и дать более подробное обоснование всему тому, что было сказано у горящего куста. Важнее то, что слова эти, открывая
Б-жественные намерения, вызывали надежду и укрепляли веру в сердцах удрученного и разочарованного народа, который начал терять доверие к грядущему избавлению.

Весь этот раздел построен особым образом:

6:2 И ГОВОРИЛ Б-Г С МОШЕ,
И СКАЗАЛ ЕМУ: Я – Г-СПОДЬ.
6:3 И ЯВЛЯЛСЯ Я АВРАhАМУ,
ИЦХАКУ И ЯАКОВУ
Б-ГОМ ВСЕДЕРЖИТЕЛЕМ, НО
ПОД ИМЕНЕМ МОИМ "Г-СПОДЬ"
НЕ ОТКРЫВАЛСЯ ИМ.
6:4 И ТАКЖЕ УСТАНОВИЛ
С НИМИ ЗАВЕТ,
ЧТОБЫ ОТДАТЬ ИМ СТРАНУ КНААН,
ЗЕМЛЮ ОБИТАНИЯ ИХ,
ГДЕ ОНИ ЖИЛИ.
6:5 А ТАКЖЕ Я УСЛЫШАЛ
СТОН СЫНОВ ИЗРАИЛЯ,
ЧТО ЕГИПТЯНЕ ДЕРЖАТ ИХ
В РАБСТВЕ – И ВСПОМНИЛ
ЗАВЕТ МОЙ.
6:6 ПОСЕМУ СКАЖИ СЫНАМ ИЗРАИЛЯ:
Я – Г-СПОДЬ. И ВЫВЕДУ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТА ЕГИПЕТСКОГО,
И ИЗБАВЛЮ ВАС ОТ РАБСТВА ИХ,
И СПАСУ ВАС МЫШЦЕЙ
ПРОСТЕРТОЮ И КАРАМИ ВЕЛИКИМИ .
6:7 И ВОЗЬМУ ВАС СЕБЕ НАРОДОМ,
И БУДУ ВАМ Б-ГОМ,
И УЗНАЕТЕ, ЧТО Я – Г-СПОДЬ
Б-Г ВАШ, ВЫВОДЯЩИЙ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТА ЕГИПЕТСКОГО.
6:8 И ВВЕДУ ВАС В ЗЕМЛЮ,
О КОТОРОЙ Я ПОДНИМАЛ РУКУ,
ОБЕЩАЯ ДАТЬ ЕЕ АВРАhАМУ,
ИЦХАКУ И ЯАКОВУ, И ОТДАМ
ЕЕ ВАМ В НАСЛЕДИЕ,
Я – Г-СПОДЬ.

Весь этот отрывок имеет хиастическое (симметричное) строение, начинается и завершается словами "Я –
Г-сподь". На втором месте – упоминание о праотцах, которым открывался Б-г, на предпоследнем – вновь упоминание о трех праотцах. В полном соответствии с хиастическим построением на третьем месте появляется земля, которая обещана праотцам, и в конце, перед последним упоминанием об отцах, вновь появляется упоминание об этой земле. На четвертом месте – египетское рабство, а на четвертом месте от конца – "гнет египетский". Вся эта речь очевидным образом распадается на две части: первая – слова, обращенные к Моше, вторая – обетование, которое следует возвестить народу. Оно тоже состоит из двух частей: обетование выхода из Египта и обетование наследования земли.

То, что особенно подчеркивается в этой речи и произносится веско и величаво – это четырехкратно повторенные слова "Я – Г-сподь". Они произнесены во всех "стратегически" важных местах речи: в начале первой ее части, в высший момент обетования, в середине второй части и в конце.

У имени "Г-сподь" в Торе множество значений6. В нашем случае Раши объясняет его так:

Я надежен, воздавая добром ходящим непорочно предо Мною, и не напрасно Я послал тебя, а для того, чтобы выполнить Мое обещание, которое Я дал праотцам.

Под этим именем, выражающим надежность, явился Он, ободряя Моше и вселяя уверенность. Он ободряет не только своим именем, но и упоминанием об отцах и о завете с отцами: когда от Моего имени ты стал говорить с фараоном ("с тех пор, как я пришел к фараону, чтобы говорить от Твоего имени"), то Я послал тебя не только от имени того, кто всегда и навеки с вами – "Я есмь, который есмь"7 – но и от имени того (3:15), кто был связан с вами на самой заре вашей истории, кто в незапамятные времена явил свою близость этому племени, заключив с ним союз. И хотя союз, при котором было дано обетование земли, был заключен Б-гом лишь с Авраhамом (Брейшит 15), тем не менее, этот союз упоминается в тех благословениях, которыми Б-г благословил Ицхака и Яакова. И теперь, упомянув отцов рядом с сыновьями, Он подчеркнул тождество обетований, полученных отцами, и связь между отцами и поколением их сыновей.

3. "И также установил с ними завет"; Устанавливая завет с Праотцами, Всевышний укрепляет их уверенность в будующем получении земли Израиля.

    Трудно понять слово "также" из четвертого стиха. Потому что "также" подчеркивает связь между двумя подлежащими или двумя сказуемыми, а здесь с чем связывается слово "установил"? Прекрасен комментарий Раши на слова "и также установил":

А также, когда Я явился им, то утвердил и упрочил завет между Мной и ими.

Слова Раши удивляют, поскольку, на первый взгляд, они не объясняют, а лишь пересказывают слова Писания. Какой смысл в его словах? Р. Элияhу Мизрахи объясняет их так:

Слова "и также установил" не связаны со смежными "не открывался им", ибо "не открывался им" – отрицание, а "также установил" – утверждение, и не может появиться тут "также" (то есть утвердительное высказывание не бывает связанным с отрицательным словом "также"). Посему следует объяснить, что слова "также установил" примыкают к "и являлся" отцам... И тогда объяснение будет следующим: Я являлся им, а также установил свой завет с ними.

Слово "завет", как научил нас Шмуэль Давид Луцатто, означает здесь, как и во многих других местах, не двухстороннее соглашение, а обещание, которое одна из сторон дала другой.

Я обещал им:

ЗЕМЛЮ ОБИТАНИЯ ИХ,
ГДЕ ОНИ ЖИЛИ.

Следовательно, галут, проживание не в своей земле было уже уделом отцов. Поэтому обетованию, которое они получили, чудесам и знамениям, о которых им было возвещено, не пришло время сбыться в их дни. Но благодаря завету окрепла их уверенность в том, что время это наступит.

4. "Также я услышал стон"; Что кроме услышанного стона "также" заставляет Всевышнего обратить свой взор на евреев.

    Еще одно доказательство приближающегося избавления:

6:5 А ТАКЖЕ Я УСЛЫШАЛ
СТОН СЫНОВ ИЗРАИЛЯ,
КОТОРЫХ ЕГИПТЯНЕ
ДЕРЖАТ В РАБСТВЕ,
И ВСПОМНИЛ ЗАВЕТ МОЙ...

И снова "также" в нашем стихе, непонятное теперь уже по другой причине. "Также" в большинстве случаев связывает следующее за ним слово с предыдущим параллельным словом. (Исключение составляют такие "также", называемые р. Шмуэлем бен Меиром "перевернутыми также", которые встречаются в усеченных предложениях. См. его комментарий к Брейшит 29:30.) Наше же "а также Я" вызывает недоумение: кто еще имеется в виду, кроме Него? Поэтому следует истолковать, что это слово не относится к следующему за ним подлежащему, а связано со сказуемым – со словом "услышал", которое прибавилось к обетованию.

Так комментирует Раши слова "а также Я":

Коли Я упрочил и утвердил завет, то должен его выполнить. Посему Я услышал стон сынов Израиля стенающих.

Эти слова Раши не следует понимать так, будто он хочет объяснить, что "также" означает здесь "посему", так как мы нигде не встретим в Торе слово "также", используемое в каузативном значении. Нам сообщается только то, что была "также" и дополнительная причина, как бы побудившая Его спасти свой народ.

5. "Также я услышал стон"; Слово "также" здесь указывает на совокупность причин вывода евреев из Египта.

     Так понимал два "также" в обоих стихах и связь между ними автор книги "Акедат Ицхак":

И мне кажется, что в соответствии с прямым смыслом, высказывания эти имеют целью поведать нам о трех причинах, благодаря которым дела должны идти своим чередом.

Первая - добро и справедливость, ибо достойно, чтобы признание и любовь к отцам продолжили и сыновья;
Вторая- потому что Б-г поклялся им исполнить это;
Третья- правосудие, ибо умножились беззаконие и насилие, из-за которых должна свершиться Б-жья правда, как в отношении преступника, так и в отношении пострадавшего.
И вот, в силу первой причины сказано: "Я – Г-сподь, и являлся Авраhаму и т.д. Б-гом Вседержителем"... В силу второй причины говорится: "И также установил с ними завет", и Мое желание – "дать им", их сыновьям, землю Кнаан... В силу третьей причины сказал: "А также Я услышал стон сынов Израиля", ибо "из-за притеснения бедных, из-за вопля обездоленных восстану Я ныне, речет Г-сподь" (Теhилим 12:6). А есть и четвертая причина, о которой он сказал сказал: "Египтяне держат их в рабстве" – то, в чем они провинились, будет наказанием их.

Позиция же р. Авраhама ибн Эзры плохо вписывается в общий контекст (слова "а также"):

Также Я потому послал тебя, чтобы раскаялись евреи и возопили ко Мне.

Ибо в этих словах Б-га – а также в Его словах из горящего куста – нигде не упоминаются и даже не подразумеваются праведность евреев, их добрые дела и раскаяние. Нам не сообщается, что избавления они удостоились благодаря раскаянью и добрым делам. Подчеркнуто здесь их порабощение и гнет – "а Б-г взыщет за гонимого". И даже слово "стон" совершенно не намекает на то, что повернулись они к Б-гу в раскаянии (поэтому в своем комментарии р. Авраhам заменил "стон" на "вопль", поскольку это более соответствует его концепции). Среди всех слов, обозначающих голос, исполненный боли (крик, вопль, визг, стенание, стон), именно "стон", как представляется, указывает на наибольшую слабость, бессилие и изнеможение8. И весьма сомнительно, что наш текст имеет в виду молитву, вызванную раскаяньем.

6. "...что египтяне держат"; Рабство у египтян - причина стона евреев.

    Затруднение в нашем стихе вызывает и придаточное предложение "что египтяне держат их в рабстве". Это предложение не может выполнять ограничительную функцию определения, то есть его не следует переводить: "которых египтяне держат в рабстве", – потому что евреи не делились на две группы, одну из которых египтяне поработили, а другую – не поработили. Поэтому Раши добавил слово "стонут", и благодаря этому превратил определительное придаточное предложение в изъяснительное: услышал Я стон их (как они стонут и говорят), "что египтяне держат их в рабстве". То есть, слова "египтяне держат их в рабстве" – это тема их стонов.

Еще удачнее кажется объяснение автора книги "Минха блула", который согласен с Раши в том, что здесь не место для определительного придаточного, однако видит в нашем стихе не изъяснительное предложение, а придаточное предложение причины:

Это причина стона, потому что существовала лишь одна разновидность сынов Израиля, а не две – одна порабощенная, а другая непорабощенная.

Это значит: стон из-за того, что египтяне держат их в рабстве.

В силу всех причин, о которых мы до сих пор говорили, – Он вспомнил свой завет. И поэтому сынам Израиля была возвещена благая весть.

7. "И выведу... и избавлю"; Господь проводит евреев через процесс избавления, постепенно приближая к себе.

    До сих пор речь велась о далеком прошлом – о днях праотцев, и о недалеком прошлом и настоящем – рабстве и стоне. Теперь же речь пойдет о будущем – тот самый Б-г, который узрел страдания своего народа, ныне откроется во всем своем величии. Во второй части появляется цепочка глаголов. Все они являются глаголами первого лица будущего времени (на иврите – глаголы прошедшего времени, которым союз "вав" придает значение будущего времени), перед каждым из которых стоит соединительный союз "и". Этот семикратно повторенный союз "и" с глаголом первого лица напоминает бурлящий поток, сметающий все препятствия, растущий и крепнущий, поток деяний спасения и избавления:

И ВЫВЕДУ –
И ИЗБАВЛЮ –
И СПАСУ –
И ВОЗЬМУ –

пятое – апофеоз всей этой цепочки глаголов:

И БУДУ ВАМ Б-ГОМ.

И еще, после выхода из Египта и перехода от рабства к свободе, случится то, о чем сообщают два последних глагола, на которых заканчивается цепочка глаголов, начатая словом "выведу":

И ВВЕДУ ВАС В ЗЕМЛЮ...
И ОТДАМ ЕЕ
ВАМ В НАСЛЕДИЕ.

Сравним между собой четыре первых высказывания, как сказуемые, так и дополнения:

И ВЫВЕДУ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТА ЕГИПЕТСКОГО,
И ИЗБАВЛЮ ВАС ОТ РАБСТВА ИХ,
И СПАСУ ВАС МЫШЦЕЙ
ПРОСТЕРТОЮ И КАРАМИ ВЕЛИКИМИ,
И ВОЗЬМУ ВАС
СЕБЕ НАРОДОМ.

Последовательность изменений смысла от первого глагола до четвертого очевидна: первый обозначает конкретное действие, осуществляемое человеком (3:10 "иди, Я посылаю тебя к фараону, и выведешь сынов Израиля из Египта"). Второй – это непосредственное деяние Б-га (3:8 "Я сойду, чтобы избавить его"), Его деятельное вмешательство в процесс истории. Третий – действие, выполняемое ближайшим родственником (см. Ваикра 25:25). Четвертый – сугубо личное действие. Правильно заметил Бенно Яаков: пока Он еще не сказал "буду вам Б-гом" – это станет следующей ступенью, следствием; но вначале говорится "и возьму вас" – Он является деятелем, инициатором, Он выбирает, а они выбраны, взяты. И это итог смыслового ряда из четырех глаголов – от чувства справедливости (выход из рабства имеет обоснование в суде) к чувству сострадания, к родственным чувствам и любви.

8. "И узнаете, что Я - Господь"; Признать Господа своим Богом - условие для получения земли Израиля.

    Теперь, после того как мы сравнили сказуемые, сопоставим между собой остальные члены предложения:

"И выведу вас из-под гнета египетского", – здесь вы непосредственно находитесь перед египтянами, и они взяли верх над вами, и их гнет давит на вас, как тяжкая ноша ("из-под").

"И избавлю вас от рабства их", – теперь египтяне упоминаются только через притяжательный суффикс, и снято ярмо их, закончилось порабощение.

"И спасу вас мышцей простертою и карами великими", – отныне нет больше упоминания о притеснителе и поработителе, он и его сила исчезли. И не говорится, что спасены они будут "из-под" его ярма, или "от" него", или "от рабства" его. Враг не представлен даже косвенным дополнением. Вместо этого говорится о средствах спасения, путях его и о наказании.

"И возьму вас себе народом", – все те свободы, о которых сообщалось в предыдущих высказываниях: свобода от гнета, свобода от рабского подчинения, свобода от страха перед притеснителем – сами по себе не являются целью и не представляют собой венец стремлений. Все это – только инструменты, служащие достижению великой цели, ради которой создан человек и для которой избран Израиль. Косвенным дополнением является уже не внешний мир, от которого надо бежать, от которого следует освободиться. Сам Б-г во всем Своем величии оставляет их для Себя, более того – берет их Себе.

Теперь уже Он не довольствуется речами о процессе – Он сообщает о результате:

И БУДУ ВАМ Б-ГОМ.

9. "И узнаете, что Я - Господь"; Этот стих - особое благословение.

    Но, однако, если мы вглядимся в эти обетования, во всю эту цепочку глаголов первого лица, у нас возникнет недоумение по поводу слов, завершающих 7-й стих:

6:7 И УЗНАЕТЕ, ЧТО Я – Г-СПОДЬ,
Б-Г ВАШ, ВЫВОДЯЩИЙ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТА ЕГИПЕТСКОГО.

Как соотносится этот стих со всей упомянутой цепочкой, ведь здесь говорится не об одном из действий, совершаемых Б-гом-освободителем, а о реакции освобождаемых? Это тот отклик, который должен быть вызван событиями исхода! Именно так и сформулировал вопрос р. Хаим ибн Атар, автор комментария "Ор hахаим":

С какой стати следствие "и узнаете, что Я – Г-сподь Б-г ваш" помещено между обетованиями спасения, которое Б-г совершит для них, между словами "выведу", "избавлю", "спасу", "возьму" и словами "введу вас в землю", "отдам ее вам"? Почему это следствие "и узнаете, что Я – Господь" не приведено после всех этих обетований?

И разъясняет автор "Ор hахаим":

Прежде чем сказано: "и введу вас в землю", – было сказано: "и узнаете, что Я – Г-сподь Б-г ваш, выводящий вас". Объяснение: это условие, и только в случае выполнения такого условия Я "введу вас в землю", а если не выполните (это условие, в котором сказано "и узнаете") и отвергнете Б-га, то не будет действительным и обетование это, ведь именно поэтому приведена эта подробность посреди благих обетований.

10. "А они не слушали Моше"; Реакция евреев на весть об избавлении.

    Но, несмотря на все остроумие такого ответа, нам не кажется, что этот поток обетований, поток предложений, приведенных в изъявительном наклонении с глаголами будущего времени, действительно прерывается на середине сослагательным предложением (без условного союза, то есть без оборота: "и будет, если узнаете, что Я – Г-сподь"). Нам кажется более убедительным объяснение, согласно которому это высказывание тоже является обетованием, благословением, добавленным к предыдущим обещаниям. Однако как объяснить этот стих, говорящий не от лица "говорящего", а от "второго лица"? Вспомним то, что нам известно из слов р. Акивы, приведенных в трактате Авот 3:14:

Он говаривал: возлюблен человек, сотворенный по образу (Б-жьему), сугубая любовь – в том, что возвещено ему, что сотворен он по образу.

Комментарий Рамбама:

Ибо уведомление о том, какое было сделано добро, является еще одним добром.

Так же объясняет Рамбам и в своем комментарии на Мишну:

Ибо сообщение о том, добро какой величины было сделано, является другим добром, поскольку иногда человек, добродетельствуя кому-нибудь из милосердия, не дает ему знать, что именно он сделал, так как презирает его.

Если так, особым благословением является не только то, что человек сотворен по образу Б-жьему, а и то, что Создатель дал ему знать о его сотворении по этому образу, что о наличии образа Б-жьего, становлении и воссоздании его в человеке было сообщено.

Точно так же и тут: самым большим благословением были, как уже говорилось, слова:

6:7 И ВОЗЬМУ ВАС СЕБЕ НАРОДОМ,
И БУДУ ВАМ Б-ГОМ,

Однако этого недостаточно, если взятый народ не знает о том, что он стал народом Б-га, поэтому следующее обетование превосходит предыдущее:

И УЗНАЕТЕ, ЧТО Я – Г-СПОДЬ,
Б-Г ВАШ, ВЫВОДЯЩИЙ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТА ЕГИПЕТСКОГО.

Здесь в первый раз слово "Б-г" определяется через местоимение второго лица множественного числа – "ваш". Это предвосхищение будущего, предвосхищение тех слов, с которых начнется откровение на горе Синай, однако там будет употреблено более прямое обращение: обращение не к народу, сообществу, а ко всем и каждому:

20:2 Я – Г-СПОДЬ Б-Г ТВОЙ,
КОТОРЫЙ ВЫВЕЛ ТЕБЯ
ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПТА...

Великая весть – императив "Я – Г-сподь" – приходит не в конце, когда провозглашаются покой и получение надела, когда произнесены уже все семь глаголов, а в середине. И Синайское откровение свершилось посреди пути, между выходом из Египта и вхождением в землю Израиля. Синайское откровение – это цель, ради которой народ вывели. А известие, полученное ими там – это предварительное условие для вхождения в обетованную землю. И ныне, когда произнесено: "и узнаете, что Я – Г-сподь", – пришел черед двух последних глаголов:

6:8 И ВВЕДУ ВАС В ЗЕМЛЮ,
О КОТОРОЙ Я ПОДНИМАЛ РУКУ,
ОБЕЩАЯ ДАТЬ ЕЕ АВРАhАМУ,
ИЦХАКУ И ЯАКОВУ, И ОТДАМ
ЕЕ ВАМ В НАСЛЕДИЕ,

Мы возвратились к клятве, данной отцам, но теперь идет речь не о стране их обитания, как это было в далеком прошлом, а о "наследии".

Этот отрывок вначале говорит о заре национальной истории евреев в дни избрания праотцев и в конце сообщает о далеком будущем, об осуществлении обетований и исполнении Б-жьего завета с евреями на земле отцов. Как же эти слова, которые Г-сподь вложил в уста Моше, чтобы он возвестил их сынам Израиля, – как эти семь стихов, вобравшие в себя прошлое, настоящее и будущее евреев, их удел и предназначение, напомнившие об избрании отцов и провозгласившие задачу сыновей – быть народом Б-га, а Он будет им
Б-гом, как были восприняты слова эти поколением, которому они были переданы через Моше? Наша Тора – учение истины, а не героический эпос, воспевающий стародавние подвиги народа, дабы напоминание о славном прошлом вызвало чувство национальной гордости. В Торе не говорится, что евреи, выслушав слова Моше, дружно воспряли с ликованием и надеждой, что объял их дух неколебимого мужества, "что гимн торжества сорвался с их уст", что они почувствовали решимость "не отступать и не сдаваться". Вот что сообщается нам об их реакции на семь этих стихов славы и величия:

6:9 И ГОВОРИЛ МОШЕ
ТАК8 СЫНАМ ИЗРАИЛЯ,
А ОНИ НЕ СЛУШАЛИ МОШЕ
ИЗ-ЗА МАЛОДУШИЯ И ТЯЖКОЙ РАБОТЫ.

Ни веры, ни надежды, ни колебаний, ни сомнений, отсутствуют даже неприятие и сопротивление – одно лишь простое "не слушали". Поколение униженных и угнетенных, измученных и избитых, измученных фараоном и его указами, униженных надсмотрщиками и царскими приставами – это поколение просто-напросто не восприняло ничего из того, что было сказано ему, не услышало ни слов утешения, сообщающих о скором освобождении из рабства, ни тем более слов обетования, возвещающих о славном будущем на земле отцов, о царстве Б-га.

 

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ И ИЗУЧЕНИЯ

(1) Рабейну Бхаей в комментарии на Тору (Шмот 6:7):

Мы находим похожие выражения при описании будущего избавления. Это то, что сказал пророк (Йехезкель 34:13): "И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их в горах Израиля".

Объясни, в чем причина того, что четыре выражения, приведенные в Торе (Шмот 6:6-7), отличаются от выражений, описывающих грядущее избавление в книге Йехезкеля?

(2)

Я – Г-СПОДЬ. Я – Г-СПОДЬ Б-Г ВАШ,
И ВЫВЕДУ ВАСВЫВОДЯЩИЙ ВАС
ИЗ-ПОД ГНЕТАИЗ-ПОД ГНЕТА
ЕГИПЕТСКОГО (6:6)ЕГИПЕТСКОГО (6:7)

Подумай, в чем причина различия двух высказываний (почему в стихе 7-м не использована та же форма глагола, что и в стихе 6-м?)

(3) Сравни реакцию на первое явление к ним Моше и Аhарона:

И ПРОИЗНЕС АhАРОН ВСЕ СЛОВА, СКАЗАННЫЕ
Г-СПОДОМ МОШЕ... И ПОВЕРИЛ НАРОД, ЧТО ВСПОМНИЛ Г-СПОДЬ СЫНОВ ИЗРАИЛЯ И УЗРЕЛ ИХ МУЧЕНИЕ, И ПОКЛОНИЛИСЬ, И ПАЛИ НИЦ (4:30-31).

С реакцией народа на это явление Моше:

И ГОВОРИЛ МОШЕ ТАК СЫНАМ ИЗРАИЛЯ,
А ОНИ НЕ СЛУШАЛИ МОШЕ ИЗ-ЗА МАЛОДУШИЯ И ТЯЖКОЙ РАБОТЫ (6:9).

Объясни, почему реакция народа теперь иная.

Примечания

1 Можно лишь удивляться тому порядку, в котором заданы вопросы. Обычно Писание переходит от простого к сложному, почему же здесь скромный ропот на частную несправедливость, проявленную по отношению к Моше, следует после ропота на глобальную несправедливость, совершенную по отношению ко всему еврейскому народу – "зачем Ты сделал зло"? Многие комментаторы выражали недоумение, в том числе Раши и р. Шмуэль бен Меир, объяснения которых, хотя и сильно отличаются друг от друга, тем не менее, исходят из общей посылки. Вторая претензия, по их мнению, является защитной реакцией на то, что была отвергнута как неправомерная первая претензия. Поэтому вторая по необходимости оказалась менее веской, чем первая, см. наши рассуждения в разделе Шмот на слова "отпусти народ Мой", стр......?
Раши, слова "зачем Ты сделал зло":

А если Ты скажешь: "Какое дело тебе?" – я пострадал из-за того, что Ты послал меня.

Р. Шмуэль, на те же слова:

И если Ты скажешь, что заслужили они это за множество грехов их и недостойны спасения, то ежели так, зачем Ты послал меня, коли недостойны они ни спасения, ни избавления?!

2 Мне не кажутся убедительными слова Кассуто, полностью отрывающего начало нашего раздела от слов Б-га в конце раздела Шмот:

После ободряющего ответа Б-га Моше вновь умолк... и по прошествии некоторого времени (а сколько времени прошло, Писание нам не сообщает), был глагол Б-га к нему, и сообщил ему радостную весть подробно описав то, что Он намерен совершить в будущем, возвестил спасение и наследование обетованной земли.Особенности стиля, о которых речь ниже, заставляют думать, что это произошло не "по прошествии времени", а сразу вслед за ответом Б-га.

3 Два вопроса, на которые даны два ответа, каждый с отдельным зачином, мы находим и в Брейшит 24:23-24-25, однако там в начале каждого ответа стоит "и сказала", здесь же первый ответ начинается с "и сказал", а второй – с "и говорил". Комментаторы потратили много сил, чтобы объяснить такое изменение, но здесь не место разбирать эту проблему.

4 Хранители традиции – в данном случае речь идет о мудрецах, выверявших точный текст Танаха и установивших разделение текста Пятикнижия на недельные разделы (прим. пер.).

5 Совершенно иное мнение у автора книги "Беэр Ицхак":

Из-за того, что общины не хотели заканчивать предыдущий раздел словами "зачем Ты сделал зло", поскольку это ропот недовольства, прибавили стих "и сказал Г-сподь...", дабы завершить раздел на добром слове.

Хотя такого рода соображения ("дабы завершить на добром слове") действительно нередко играли роль при делении Торы на разделы и части, тем не менее, здесь эта мысль не кажется нам подходящей.

6 Этому вопросу и целиком 3-му стиху посвящена следующая глава.

7 Раши 3:14 "Я есмь, который есмь": Я с ними в этом несчастье, и Я с ними во время гнета других царств.

Также и Рамбан отверг "философское" объяснение, делающее Его далеким от взывающих к Нему, "был, есть и будет", и избрал приближающее, пламенеющее любовью к творениям Того, кто "пребывает с ними". См. об этом: Franz Rosenzweig: "Der Ewige". (Kleinere Schriften, Schocken Verlag, Berlin, 1937, p. 182). Там Розенцвейг критикует Рамбана с позиций, заставивших его при переводе Торы передавать имя Б-га словом "Эвиге" (вечный), "философским" именем, указывающим на превознесенность Того, Кто выше всякого времени, но не передающим близость к творению Того, Кто близок к взывающим, Кто "пребывает с ними" в их невзгодах. В отличие от Раши и Рамбана, утверждавших, что имя "Я есмь, который есмь" говорит, прежде всего, не об онтологической сущности Б-га, а о Его присутствии и покровительстве.

8 Йехезкель 30:24: "И будет стонать стонами умирающего". Иов 24:12: "В городе люди стонут, и душа умерщвляемых вопиет".

Продолжение