К оглавлению "Статьи к недельным главам Торы"

Комментарий к Торе
Недельный раздел Вайехи

Арье Барац

Единое и единое

Последний раздор
Последнее единство
Иудейская философия

Последний раздор

В недельном чтении "Ваихи" рассказывается о последнем периоде жизни Иакова в Египте, о его смерти и тех пророческих благословениях, которые он дал своим сыновьям на смертном одре.

В этой главе звучит также и последний аккорд того раздора между братьями, который проявляется в разделении между ними Земли по линии Иордана.

Р.Броер пишет в этой связи: "В конце книги Берешит, Йосеф привел к Иакову двух своих сыновей для того, чтобы тот благословил их. Йосеф предполагал, что Иаков положит правую руку на голову Менаше, "потому что Менаше первенец". Однако Иаков положил правую руку на голову Эфраима и ввел тем самым его в первородство, так как знал, что младший превзойдет большего и "семя его будет многочисленным народом" (48.19). Нет сомнения, что это явственный признак избрания, и что оно подобно предыдущим избраниям, прежде всего избранию Иакова относительно Эсава, и Йосефа относительно Рувена, когда первородство переходило от старшего к младшему...

Однако в данном случае важно отметить те особенности Эфраима и Менаше, в которых собственно и проявилось избрание Йосефа. А именно Эфраим и Менаше стали считаться сыновьями Иакова ("как Рувен и Шимон" Берешит 48.5). Каждому из них был положен свой участок в Эрец Исраэль как каждому из колен Израилевых".

Но соответственно половина колена Менаше (как потомков того, кто потерял свое первородство), оказалась на восточной стороне реки Иордан.

На этом знаменательном эпизоде завершается история братских конфликтов, задавших основные контуры всей священной, всей мировой истории.

Однако главный интерес последней главы книги "Берешит" представляют собой пророческие благословения Иакова, данные его сыновьям, благословения, знаменующие собой те контуры истории, которые намечены на отдаленное будущее.

Последнее единство

"И призвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что случится с вами в последние дни. Сойдитесь и послушайте, сыны Иакова, послушайте Израиля, отца вашего" (49.1-2)

В трактате Псахим (56 а) по этому поводу говорится: "И позвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам...". Иаков хотел открыть сыновьям день конца изгнания, но божественное вдохновение покинуло его. Сказал он: может быть, есть негодные среди детей моих. Как у Авраама, от которого произошел Ишмаэль, или как у отца моего Ицхака, от которого произошел Эсав. Сказали ему сыновья: "Слушай Израиль, Бог наш, Бог един". Говоря этим: как в твоем сердце есть лишь Единый, так в наших сердцах нет никого, кроме Единого".

Это упоминание Гемары о произнесении слов "Слушай Израиль, Бог наш, Бог един" в связи с трудностями Иакова прозреть "последние дни", можно признать глубоко символичным.

Действительно, "последние дни" в иудаизме принято связывать с неким "единством", как сказано об этом у пророка Захарии (14.9): "В тот день будет Господь един и имя Его едино". Между тем стоит обратить внимание на то, что это единство очень часто понимается совершенно так же, как понимается единство в "естественных", "будничных" системах, и Единый Бог Израиля мыслится также как платоническое Единое.

Как иудаизм часто путает между двумя дихотомиями: между дихотомией "святого" и "будничного" и дихотомией "чистого" и "нечистого", так же он путает и между двумя единствами: между Единым, открытом на Синае, и единым, провозглашенном эллинизмом и восточными религиями. Это сочетание путаниц тем более характерно, что представления о дихотомическом устройстве мира напрямую связано с учением о Едином.

Действительно, та самая дихотомия, которая коренится в двух именах Всевышнего и выглядит как основа бытия, иногда начинает рисоваться самим иудаизмом как что-то промежуточное, как какое-то средство для достижения последнего единства, уже не знающего никакой дополнительности.

Очень часто, словно вопреки главному своему подходу, иудаизм начинает учить об избранной "святой" общине, которая не противостоит "будничной" общине, а лишь превосходит ее по "уровню". В дихотомии иудаизм начинает видеть зло, и вспоминая слова пророка: "В тот день будет Господь един и имя Его едино" (Захарья 14.9), очень часто вкладывает в них тот же смысл, который вкладывают в понятие "единое" языческие народы. "Единое имя" по существу начинает мыслиться как упразднение "двух имен".

В этом свете еврейская эсхатология иногда начинает выглядеть точно так же, как восточная, пробивающаяся на самом деле не к будущему, а к прошлому - к мифическому докатастрофическому единству.

Действительно, для восточной религиозности весьма характерно обращение к тому домирному доисторическому единству, которое в принципе еще не знает множественности. Можно сказать, что для язычников "эсхатология" - это именно такое возвращение в доисторическое, в до"брешитное" состояние.

Так, исследователь истории религии Мирча Элиаде в книге "Мефистофель и Андрогин" пишет относительно индуизма и присущей ему йогической практики: "Для тантической метафизики абсолютная реальность заключает в себе все дуальности и полярные противоположности, объединенные в состоянии абсолютного Единства. Творение - это взрыв первичного Единства и разрыв между двумя полярными принципами, воплощенными в Шиве и Шакти..." Отсюда, по Мирча Элиаде, берется и йогическая практика: "Объединение противоположностей проявляется в остановке биосамотических процессов и одновременно психо-мыслительного потока. Неподвижность наиболее подвижных, непрерывных функций - это знак того, что человек вышел за пределы условий обычного существования и прорвался в плоскость трансцендентного".

Но иудаизм смотрит не только назад, но и вперед. Иудаизм - это, пожалуй, единственная религиозная система, предлагающая диалогический подход, предполагающая дополнительность. Ведь согласно исконному еврейскому взгляду, мир жив тем, что он двоится. Таков оригинальный философский подход иудаизма, таков его оригинальный взгляд на мир как целое.

Иудейская философия

Философия, как известно, начинается с характерной проблемы определения всеобщего. Для того чтобы разглядеть отдельный предмет, его необходимо сравнить с иным предметом. Но с чем сравнить весь мир, ведь все с чем ты его сравнишь - будет лишь частью этого самого мира?

Греки пошли ровно по этому пути. Рассматривая мир как целое, они стали сопоставлять целое и его часть, единое и многое. Мир в представлении античных философов - это единый иерархически устроенный организм.

Синайское откровение провозгласило совершенно иной подход. Оно так же соотнесло часть и целое, однако при этом представило "часть" таким же "целым", как и само "целое". Синайское откровение объявило Израиль такой же самодавлеющей реальностью, как и все прочее человечество. Бог (в соответствии с двумя его именами) обнаружил два аспекта, Он - Царь мира и Господь Израиля. Как сказано об этом в Мехилте де р.Ишмаэля: "Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем". Еврейский народ оказался специфическим образом противопоставлен всему остальному человечеству.

Это нетривиальное решение и легло в основание диалогического отношения. Принцип дихотомии, принцип избрания, который прослеживается на протяжении всей книги Берешит, и соответственно является главным духовным наследием Иакова - излагается на религиозном языке, описывается в терминах "святого" и "будничного".

Но тем не менее (не без влияния эллинизма) в иудаизме все же сложилось представление, что в далекой эсхатологической перспективе дихотомия сойдет на нет, что "будничное" будет снято "святым", что все достойное ("праведники народов мира") превратится в Израиль, а все прочее как бы упразднится.

Даже р.Броер, казалось бы сумевший столь четко обозначить иудейский подход, в какой-то момент направляет свою мысль по хорошо проторенному эллинской философией руслу. Так, он пишет: "Мудрецы говорят, что Эдом, Моав и Аммон захватили земли только в этом мире, но что "с приходом Машиаха, они будут переданы Израилю" (Берешит раба 44.27)... Все то время пока существует дуализм, невозможно четко прочертить границу между добрым, которое избрано, и злым, которое отвергнуто. Однако в будущем Всевышний будет царем всего мира. И Он и имя Его будут едины. И когда дихотомия упразднится единством, исчезнет также и различие между добром и злом. Потому что добро будет царить по обе стороны. И ночь просияет как день".

Но что тогда ждет сами эти "стороны"? Останутся они, или упразднятся? Связаны ли они только с этим, или также и с грядущим миром, с "последними днями"? И если наше будущее действительно состоит в таком "единстве", то не лучше ли сразу отказаться от всякой геотеологии, и обратившись к йоге, всецело посвятить себя снятию существующих противоречий?

Стремление вырваться из нашего дуалистического, множественного мира, вырваться хотя бы умом (философия) или душой (буддизм, индуизм), чрезвычайно характерно для язычества. И иудаизм, провозгласивший воскресение плоти, вроде бы должен был противиться этим тенденциям, должен был бы (в той мере, в какой он вообще связывается с рационализмом) разработать последовательную теологию дополнительности. Тем не менее такой последовательной теологии иудаизм не создал и в значительной мере оказался подвластен общим тенденциям "заединщиков".

С чем это связано? Как это ни парадоксально, как раз с общим пренебрежительным отношением иудаизма к эллинской философской культуре, единственной культуре, способной "вносить ясность". Иудаизм никогда не обращался к философии с той целью, чтобы ее средствами выявить оригинальность своего подхода. Напротив, он брал лишь готовые разработанные эллинизмом схемы и неуклюже использовал их, примерно так как это сделано в приведенной выше цитате р.Броера.