Маханаим / История и География/ Э.Шаргородский /Проявления антисемитизма во современной Европе

Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. «Вот Я! Вот Я!» говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим.

О тавтологичности теорий антисемитизма

Разнообразие теорий, предлагающих объяснение феномена антисемитизма, вряд ли уступает разнообразию форм самого феномена. Многоразличные биологические, психологические, социальные, исторические, религиозные интерпретации, выдвигаемые и филосемитами (евреями и не-евреями) и антисемитами (также и евреями и не-евреями), конкурируют друг с другом или пытаются друг друга дополнить. Естественно для философа, профессионально сосредоточенного на круге проблем метафизических, т.е. проблем, прямо адресующих понятие бытия, попытаться осмыслить антисемитизм как проблему экзистенциальную. Если же он, кроме того, еврей, практикующий традиционный иудаизм, он попытается сформулировать эту проблему в терминах метафизической структуры самого иудаизма.

Именно такой подход к феномену антисемитизма и начал складываться у меня много лет назад. И хотя, как для всякого еврея, кровно дорожащего своим еврейством, размышления о природе антисемитизма никогда не уходили у меня, человека пишущего, на задний план, дело никогда не доходило до отчетливого желания закрепить эти размышления в определенном тексте. Возможно, желание такое не возникало отчетливо именно потому, что тема всегда оставалась слишком близкой, неотчуждаемой в каком бы то ни было «продукте».

Но не так давно мне посчастливилось прочитать работу Д. Шейнина «Об антисемитизме и его причинах», на которую мне любезно указал редактор этой работы Борис Левит. Эта умная, содержательная, и обстоятельная работа и подвигла меня на изложение моих метафизических размышлений о природе антисемитизма. Возможно, произошло это потому, что работа Шейнина самыми своими достоинствами окончательно убедила меня, что все работы такого рода страдают неким врожденным пороком. Под работами «такого рода» я имею в виду работы, которые в своем анализе природы антисемитизма игнорируют метафизическую составляющую этого феномена. Под «врожденным пороком» я имею в виду обреченность такого рода работ на вполне определенное тавтологическое заключение, возможность которого сам же Шейнин предвидит, но избежать не может или не хочет.

Утверждение Прагера и Телушкина, пишет Шейнин, что «“изначальная причина антисемитизма – это то, что делает евреев евреями: иудаизм” означает лишь, что антисемитизм существует потому, что евреи – это евреи. Это верно, но мало что проясняет». И в другом месте: «Да, изначальная причина антисемитизма – иудаизм... Но объяснение это почти тавтологично». Но выводы, к которым приходит сам Шейнин, по своей логической структуре мало чем отличаются от вывода Прагера и Телушкина. Работа же Шейнинa, безусловно, содержательнее своего вывода, и самое несоответствие содержательности работы и ее вывода должно, казалось бы, подсказывать направление поиска ответа нетавтологического. Однако, как я попытаюсь показать, именно отсутствие метафизической составляющей анализа не позволяет такую подсказку услышать.

И Шейнин и обсуждаемые им авторы исходят при анализе причин антисемитизма из следующего вопроса: «Что есть в евреях такого, что может вызвать у не-евреев антисемитскую реакцию?» Другими словами, отправной точкой является видение не-евреем еврея, как существа не такого, как он, не-еврей. И вопрос, следовательно, и заключается в выяснении того, в чем может состоять эта реальная или иллюзорная «нетаковость» еврея. Но для того, чтобы, указав на некое это, сказать что-то содержательное о том, что это это не такое, как то, нужно сперва сказать, что представляет собою то. Чтобы можно было сказать что-то по существу о еврейской «нетаковости», нужно сперва сказать что-то по существу о не-еврейской «таковости». Но там, где за отправную точку анализа антисемитизма принимается вопрос о впечатлении, которое евреи производят в гоях, «таковость» гоя не обсуждается, а потому и «нетаковость» еврея остается абсолютно бессодержательной абстракцией. А ненависть, направленная на фантом бессодержательной абстракции, – явление, безусловно, болезненное. Вывод, следовательно, предопределен – антисемитизм представляет собой иррациональную фобию, хотя, конечно, есть в евреях нечто, что позволяет этой фобии развиться.

По Шейнину, в основе антисемитизма лежит «иррациональный страх перед еврейством», и страх этот «вызывается фактами, которые объективно свидетельствуют об избранности еврейского народа». Факты же эти, по Шейнину, определены одним общим и фундаментальным фактором. «Этот фактор, – говорит он, – прост и общеизвестен: это – та непропорционально большая роль, которую евреи играют в жизни и истории человечества, и то непропорционально большое влияние, которое еврейский народ оказал на развитие мировой цивилизации. Это всегда и лежало в основе пресловутого “еврейского вопроса”».

Из контекста работы совершенно очевидно, что, говоря о непропорционально большом влиянии, оказанном еврейским народом на развитие мировой цивилизации, Шейнин имеет ввиду влияние положительное и продуктивное. Но тогда почему же – страх, вместо уважения и благодарности (о любви мы уж и не заикаемся)? Мы знаем целые эпохи, когда непропорционально большой и положительный вклад в мировую цивилизацию был заслугой какого-нибудь одного народа: греков от классического периода до позднего эллинизма, римлян, итальянцев Возрождения, англичан и немцев XVIII – XIX веков, американцев XX века. Но разве результатом была демонизация этих народов и иррациональный страх?

Ну, конечно, можно попытаться сказать, что вклад и влияние евреев были много бóльшими, чем у каждого из этих народов в отдельности. Но количественный аргумент никогда не бывает убедительным. Как измерить, что вклад был бóльшим, а, если можно измерить, то насколько вклад должен быть бóльшим, чтобы вместо уважения к «вкладчику» он генерировал ненависть?

Правда, Шейнин говорит, что гоев пугает не вклад в мировую цивилизацию как таковой, а то обстоятельство, что вклад этот свидетельствует об избранности евреев. Они пугаются, когда не находят «достаточно убедительной и психологически приемлемой интерпретации» еврейской избранности. Значит, пугает все же именно избранность.

Если свидетельства избранности еврейского народа не получают достаточно убедительной и психологически приемлемой интерпретации, то для неевреев, не желающих верить в эту избранность, они несут угрозу самому драгоценному человеческому дару, свободе воли, ибо они утверждают существование Бога – причем, по выражению Прагера и Телушкина (см. гл. 1, §5), «Бога, еврейского по концепции» – и факт избрания Им евреев. Ощущение этой угрозы и внушает страх; оно порождает подсознательный вопрос: «Что можно ожидать от этого ‘еврейского Бога’ и избранного Им народа? и чтó тогда наши устои, и хозяева ли мы самим себе?» Тем самым вызывает страх и сам еврейский народ, одним только своим существованием, как носитель этой избранности и живое воплощение угрозы свободе воли.

Итак, избранность пугает как угроза «самому драгоценному человеческому дару, свободе воли».

Но, во-первых, совершенно непонятно, почему избранность, подтверждаемая непропорционально большим вкладом евреев в цивилизацию, должна восприниматься не как замечательный подарок свободолюбивому человечеству (в его широчайшем историческом спектре – от древнеегипетского человеческого муравейника, до муравейников большевистского и нацистского, и до исламских друзей свободы), а как угроза свободе. Во-вторых, избранность и есть самоидентификация евреев – центральное понятие иудаизма. Значит, мы вполне можем распространить на вывод Шейнина то, что он сам сказал ранее об утверждении, что изначальная причина антисемитизма – иудаизм. Такое утверждение эквивалентно утверждению, что антисемитизм существует потому, что евреи – это евреи.

И евреи, и антисемиты согласятся, что суть феномена антисемитизма – восприятие еврея как воплощения мировой пакости. Поэтому, утверждая, что антисемит воспринимает еврея, как «угрозу самому драгоценному человеческому дару, свободе воли», мы лишь повторяем то, с чем бы согласился всякий артикулированный антисемит. Действительный же вопрос – почему он так воспринимает еврея?

Предлагаемый Шейниным ответ – потому, что антисемит верит, что евреи верят в свою избранность Богом, «еврейским по концепции». Или, в варианте более рационализированном, антисемит так воспринимает еврея потому, что он верит, что характерный для еврея тип личности был сформирован традицией, возникшей на основе такой веры в свою избранность Богом, «еврейским по концепции».

Но ведь и боги египтян – боги, египетские по концепции, и боги греков – греческие на том же основании. И разве Афина не выделяет, как своих любимчиков, афинян, и разве царь Итаки Одиссей не любимчик Афины? Но ведь это божественное предпочтение не делает ни афинян, ни Одиссея, ни его соплеменников воплощениями все-космической пакости.

В отличие от Афины, еврейский Бог не терпит конкуренции? Но ведь Его христианская версия не более, а исламская еще менее толерантна. Очевидно, в своей нетерпимости еврейский Бог какой-то не такой, как другие боги, а евреи как-то не так, как другие, а как-то по-особенному подло и зловредно лишены толерантности.

Как замечает и сам Шейнин, «доктрины богоизбранности существовали и существуют и у других народов, причем часто в гораздо более агрессивной форме; негативная реакция на эти доктрины, естественно, была, но никогда не доходила до масштабов обсессивности и универсальности антисемитизма». Может быть, избранность избранности – рознь? О какой избранности идет здесь речь? Шейнин поясняет:

Избранность здесь следует понимать в том смысле, в котором она понимается в иудаизме, т. е. речь идет об избранности евреев как народа Завета, заключенного с ними Богом, обуславливающего их особую роль в жизни человечества и явленного, в частности, через дарование Торы. Но следует, конечно, иметь в виду, что эта концепция избранности еврейского народа неприемлема для большинства неевреев (как, впрочем, и для многих евреев) или попросту неизвестна им. Поэтому свидетельства, о которых пойдет речь, могут ощущаться как свидетельства избранности евреев некоей сверхчеловеческой силой для некоей (неизвестно какой) миссии. Такие свидетельства вызывают страх, и отсюда отождествление этой силы с дьяволом или его «рационалистическими» аналогами (напр. зловредностью, заложенной в расу), а этой миссии – с враждебностью человеческому роду.

Значит, дело не в избранности самой по себе и не в ее подтверждении фактом невероятно большого вклада в общечеловеческую цивилизацию, а в том, что свидетельства избранности «могут ощущаться как свидетельства избранности евреев некоей сверхчеловеческой силой для некоей (неизвестно какой) миссии». Но, во-первых, и в любой религии, в которой присутствует мотив избранничества, избрание осуществляется некоей сверхчеловеческой силой. Во-вторых, раз страшит не сам по себе вклад евреев в цивилизацию, а стоящее за ним избрание, то почему именно еврейское избрание ставит вопрос о некоей (неизвестно какой) миссии? Ведь избранничество совсем не обязательно предполагает некую миссию? Во всяком случае, то, что сами евреи говорят о своей миссии, ничего враждебного человечеству в себе не заключает. Как отмечает сам Шейнин, о цели своей миссии – «сделать мир совершенным под владычеством Бога» – евреи сообщают в своей древней молитве (Алейну), читаемой ежедневно и поныне. И, в-третьих, почему мысль о еврейском избранничестве доводится до такого нервического состоянья, что еврей отождествляется с мировым злом?

Объяснение Шейнина сводится к утверждению, что именно неясность цели избрания (разве она ясна в других религиях?) побуждает отождествлять избравшую евреев силу с дьяволом, а миссию евреев – с враждебностью человеческому роду. Такое объяснение может означать одно из двух. Первое, Шейнин предлагает тривиальное «просветительское» объяснение – пугает людей то, что им не понятно. Но такое объяснение уж слишком бы походило на что-то беспомощное, вроде того, что религия возникает от страха перед такими непонятными явлениями природы, как гром и молния. Второе, миссия евреев потому и непонятна, что исходно предполагается – евреи есть некая затаившаяся враждебная сила. Другими словами, миссия евреев непонятна в том смысле, что она не соответствует никаким человеческим понятиям. Они просто не такие как все остальные люди. Так сказать, и в голове человеческой не умещается, что такое они там могут замыслить. Но тогда весь круг замыкается. Евреи потому воспринимаются как сила, враждебная человеческому роду, что их избрание, т.е. их еврейство, воспринимается как нечто враждебное человеческому роду.

Значит, вывод неизбежен – евреи воспринимаются (возможно, ошибочно) не-евреями как воплощение мировой пакости потому, что их избрание еврейским Богом воспринимается (опять же, возможно, ошибочно) не-евреями, как радикально отличное от других избраний – избрание евреев видится не-евреями как-то по-особенному темным и пакостным.

Но действительно ли вывод такого рода добавляет нечто существенное в объяснение природы антисемитизма? Нет, это – не объяснение феномена антисемитизма, а его констатация. Точнее, это констатация феномена антисемитизма, принимаемая за его объяснение. Единственно, что отличает данное объяснение от любых антисемитских, это утверждение ложности такого восприятия евреев и их избрания. Но если мое объяснение заключается в повторении объяснения, предлагаемого антисемитами, с единственным добавлением, что объяснение это ложно, то я не предлагаю никакого объяснения, даже антисемитского.

Такой диагноз сводится к типичному для нашей психотерапевтической цивилизации: антисемитизм есть феномен, вскормленный иррациональными страхами. Бедные невротики-антисемиты! Вот если бы можно было объяснить им, что евреи такие же люди, как и все, и ничем никому не угрожают, а вот им, антисемитам, нужна медицинская помощь в их борьбе с иллюзорными страхами. Дело, пожалуй, дойдет и до предложения еврейских денег на покрытие медицинских расходов. Да что там «дойдет»! Давно уж дошло. А что иное представляют собой все эти музеи Катастрофы, и все университетские курсы Катастрофы, и вся индустрия воспитания толерантности, не говоря уж о таких замечательных еврейских вкладах в это святое дело, как шедевры вроде Спилбергова Schindler's List?

Впечатление, однако же, такое, что вся эта еврейская психотерапия влияет на мировой антисемитизм так, как масло влияет на костер. А как же иначе? Разве не несет эта психотерапия народам радостную, освобождающую весть – евреев всегда били, и, что замечательно, всегда били безнаказанно, и, следовательно, били за дело? Похоже, не «агрессивный» Израиль раздувает вечный костер антисемитизма, а люди вроде Спилберга и их израильско-американско-европейские единомышленники-психотерапевты подливают в него маслице.

Не будучи знаком с Шейниным, я менее всего хотел бы выносить ему априорное обвинение, как единомышленнику сторонников психотерапевтического подхода к лечению антисемитизма. Но я полагаю, что при практикуемом им научном подходе к исследованию (а не лечению) феномена антисемитизма невозможно прийти к выводу, который не оправдывал бы именно психотерапевтический подход к лечению. Обсуждение и в работе Шейнина, и в анализируемых им работах исходит, как из своей отправной точки, из выражения антисемитом своего восприятия еврея. Я не имею в виду, что он основывает свой анализ на работах антисемитов. Я имею в виду, что все разбираемые Шейниным теории природы антисемитизма пробуют объяснить этот феномен, исходя из одного и того же вопроса: Что такого есть в еврее (что в нем ест реального, или антисемитской традицией вымышленного, или реального, но представленного антисемитизмом в виде искаженном), что индуцирует в гоях (а то и в самих евреях) такую непомерную неприязнь к этой породе человека? Нечто гадливое во внешности? В психологии? В поведении? В формах социальной активности? Еврейские талант и работоспособность, порождающие в гое зависть и страх оказаться не конкурентоспособным? Необычно повышенная способность добиваться успеха (О, среди евреев нет бедных!)? Или напротив того – социальная униженность и беспомощность (О, эти грязные, нищие евреи!)? Еврейская интеллигентность и книжность? Музыкальность и математичность? Или, нет, их чудовищная вульгарность и пошлейший меркантилизм? Репутация народа, как выделенного Всевышним, т.е. неприязнь к любимчикам фортуны? Подозрение в сопричастности к темным силам (магическим, бесовским, или просто соучастие в широком и зловещем заговоре)? И так далее и тому подобное.

Во всех этих поисках ответ отыскивается в объекте антисемитизма, т.е. в еврее, а не в субъекте, не в гое. В еврее ищут первопричину. Но у разных гоев разные претензии к евреям. Да они бывают не то что разные, а прямо не совместимые у одного и того же антисемита.

А потому, говоря языком теории множеств, пересечение всех таких предположений составляет пустое множество. Даже утверждение, что антисемитизм есть просто разновидность ксенофобии, не предлагает (и это ясно Шейнин показывает сам) некоего интегрального основания всех других интерпретаций антисемитизма. Но если пересечение всех теорий предметно пусто, то это только означает, что антисемитизм, как феномен, определяемый этими теориями, беспредметен. Беспредметность некоторой отрицательной реакции обычно называют (на мой взгляд, не очень адекватно) реакцией иррациональной (не адекватно потому, что ниже я попробую обосновать совершеннейшую рациональность антисемитизма).

Шейнин и сам это отлично понимает. Он даже приводит замечательные слова Рабби Дж. Сакса: «Антисемитизм не является согласованной системой верований или идей. В XIX веке и в начале XX евреев ненавидели за то, что они богаты и за то, что они бедны; за то, что они капиталисты и за то, что они коммунисты; за то, что они держатся особняком и за то, что они распространились повсюду; за то, что они религиозны до суеверия и за то, что они – безродные космополиты, не верящие ни во что».

Но поскольку с самого начала Шейнин исходит из вопроса о том, что есть такого в еврее, или, точнее, в еврейском народе, что может индуцировать антисемитизм, вывод оказывается неизбежным. С одной стороны, это евреи (а не гои!) несут в себе или в своей истории нечто такое, что заставляет воспринимать их (справедливо или нет – другой вопрос) как воплощенную мировую пакость. С другой стороны, это нечто не имеет положительных предметных характеристик (т.е. нет определения того, в чем же заключается это нечто) и, следовательно, оно определяется чисто отрицательно. Почему чисто отрицательно? А потому, что, как я уже говорил выше, для того, чтобы определить нечто положительно, как отличное от другого нечто, нужно начать с определения этого другого нечто. В данном случае, определяя евреев как «не таких» в отношении не-евреев, нужно бы было начать с определения «таковости» не-евреев. Иначе ведь заведомо получится, что «нетаковость» евреев ничего не означает. Но весь анализ начинается с того, как не-евреи видят евреев, а не с того как не-евреи или евреи видят не-евреев. А потому, поиск тех отличительных черт еврейского индивидуального или национального бытия, которые и воспламеняют антисемитские эмоции, обречен на результат отрицательный. Евреи «не такие, как все», они – «из ряду вон». Какие «не такие»? А вот это оказывается совсем и не важно, да и нельзя этого определить, опираясь на высказывание народов. Просто «не такие» и точка.

«Не такие» – это диагноз, не требующий подтверждения какими бы то ни было симптомами. Или, точнее, это диагноз, который выставляется при любой симптоматике и даже при ее полном отсутствии. Если евреи все же оказываются «такими», то этот факт представляет собой лишь другое свидетельство того, что они «не такие». Их не в меньшей степени обвиняют в подлой ассимиляции и коварном отождествлении с коренным (как замечательно фитологично это словцо!) населением, чем в высокомерном партикуляризме и наглом подчеркивании своей обособленности.

Но почему люди решают, что именно евреи «не такие»? А потому, согласно выше приведенному выводу, что евреи сами им сказали об этом – «мы избранные», и подтвердили эти слова своим на удивление значительным вкладом в мировую цивилизацию. Но, как мы поняли, их вклад в цивилизацию потому и говорит против них, что он лишь свидетельствует в пользу изначального предположения, что евреи не такие и что это очень опасно. Последнего, т.е. того, что их цивилизационная деятельность опасна, евреи никому не сообщали. Поэтому ничего не остается другого, как предположить, что еврей воспринимается не-евреем, как существо враждебное человеческому роду, просто потому, что он еврей. Почему он «не такой»? Потому, что он еврей. Что значит, что он еврей? Это значит, что он не такой. К этому и сводится все объяснение.

Естественно, что в такой интерпретации, именно антисемиты наделяются вполне положительной нравственной характеристикой – они опасаются (опять же, оправданно или нет – другой вопрос) за то, за что уважающее свое человеческое достоинство люди и должны опасаться – за свою свободу. В еврее видят они, пишет Шейнин, «угрозу самому драгоценному человеческому дару – свободе воли». Еврейская же угроза для гоев заключается в избранности евреев, где избранность понимается не-евреями чисто отрицательно (в логическом смысле) – евреи «не такие», какие-то у них там свои дела с каким-то ихним неясным богом. Другими словами, раз самое глубинное для человека – свобода воли, а еврей принципиально (т.е. «глубинно») другой, то он и есть угроза самому глубинному.

Повторю еще раз, что эта интерпретация ничего не добавляет к объяснению феномена антисемитизма помимо того, что мог бы сказать и артикулированный антисемит. Единственное добавление заключается в заверении, что опасения антисемитов не оправданы (это, дескать, всего лишь иррациональные страхи). Интерпретация тавтологична, поскольку ее объяснение феномена антисемитизма сводится к описанию этого феномена.

Насколько тавтологичность и внутренний антисемитизм такого рода интерпретаций вездесущи видно хотя бы из того, что такой замечательный еврей, как Мартин Бубер, думает об антисемитизме:

До сих пор нашего существования хватало лишь на то, чтобы сотрясать троны идолов, но не на то, чтобы воздвигать трон Господень. Именно в силу этого наше существование среди народов столь таинственно. Мы претендуем на то, чтобы научить абсолюту, но в действительности лишь говорим «нет» другим народам или, пожалуй, мы сами являем собой такое отрицание и ничего больше. Вот почему мы стали кошмаром наций.

При всей внешней изысканности мысли Бубера нет в ней ничего, кроме пустого и набившего оскомину повторения еврейской «отрицательности». Любой антисемит, развитый на столько, чтобы понять прямой смысл этого утверждения, охотно с Бубером согласится.

Где искать причину антисемитизма – в еврее или в гое?

Позволю себе предложить интерпретацию несколько иную. Позволю себе утверждать, что страхи антисемитов очень даже оправданы. Еще как оправданы! Да страхи эти другие – не те, на которые указывают сами антисемиты и на которые вслед за ними указывают даже те, кто искренно желает разобраться в природе антисемитизма. (Впрочем, ведь и антисемиты обычно искренны. Самообман может быть и намеренным и искренним одновременно. Да он чаще всего таким и бывает).

Прежде всего, позволю себе заявить, что в существе своем (а не на декларируемой поверхности) антисемитизм не имеет ничего общего со страхом что-либо потерять, и уж тем более не имеет ничего общего с таким благородным, конституирующим личность страхом, как страх потерять свободу. Правда, что антисемитизм есть выражение могучего экзистенциального императива, относящегося к самой конституции человеческого модуса бытия – к конституции Dasein. Но императив этот повелевает кое-что отдать (а не оберечь, не охранить!). Это скорее страх перед тем, что не удастся от чего-то отделаться, нежели страх чего-то не удержать. И я утверждаю, что то, что антисемитизм стремится отдать, есть мерзость, покоящееся в глубине каждой (ну, хорошо – за редчайшим исключением!) человеческой души. Действительный вопрос не в том, какие черты (мнимые или реальные) евреев индуцируют антисемитизм. Вопрос, скорее, в том, какие глубинные и очень реальные свойства человеческой души требуют своего проектирования вовне – в еврея.

Конечно, можно спросить, почему именно в еврея? Но, чтобы ответить на этот вопрос, нужно сперва рассмотреть, в чем же заключается потребность в такой проекции вовне и что именно проецируется. Для воспроизведения вируса, специфически паразитирующего в клетках человека, нужны, как минимум, клетки человека. Но это не означает, что причина вирусного заболевания человека – сам же человек. Причина, все-таки, – вирус. Это его специфическая организация определяет его специфическую «симпатию» к человеческим клеткам. Пока мы искали исток антисемитизма в еврее, мы ничего там не находили, кроме пустого множества черт. Но с таким же успехом можно искать причину вирусной инфекции человека в особенностях биологии человека, а не в биологии вируса.

Давайте обратимся теперь к антисемиту. Вот тут-то мы и найдем интегральную характеристику источника этого феномена. Как бы исторически и культурно ни различались обвинения, выдвигаемые против евреев, они всегда и без всякого исключения являются выражением той пакости, которую антисемит несет в себе самом. Для труса или того, кому нужно подстегивать свою храбрость, – евреи трусливы. Для алчущего денег – евреи жадны. Для плетущих мировые заговоры – они мировые заговорщики. Для агрессивных, евреи агрессоры. Для нетерпимых – они религиозные фанатики. Для воров – евреи вороваты. Для носителя охранной психологии, евреи – лишенные всякой гибкости догматики и начетчики. А для беспринципного конформиста, евреи – пролазы. Тот, кто засоряет культурное пространство своей бездарной продукцией, кричит, что евреи засоряют «нашу национальную культуру». Для глашатаев «народа-богоносца» евреи больны национальной мессианской спесью – это не «богоносцы», а евреи мечтают о том, чтобы подмять под себя весь мир. Шизофрения русских красно-коричневых и прочих «почвенников-державников» трансформируется в шизофреническую деятельность евреев – евреи виновны в большевизации России и евреи виновны в крушении большевистской системы. А тот, кто на человека похож не более, чем обезьяна, а в своих чувствах, помыслах и поступках будет куда погрязнее свиньи, утверждает, что еврей – помесь обезьяны и свиньи.

Но действует и «вторая производная». Чем больше зла наши братья причиняют нам, чем больше льют они нашу кровь, тем более склоны они обвинять нас в этих злодействах и тем более кровожадными рисуют они нас.

Антисемит приписывает еврею то, что сам он носит в своей душе, но в чем он смертельно не хочет себе признаваться.

Так при чем же здесь их страх лишиться своей свободы? Нет, это не страх потерять нечто драгоценное. Не охранить, а отдать хотят они некое ужасное нечто, рождающееся в самых глубинах души. Они хотят отдать это нечто еврею.

Универсальность и специфичность антисемитизма

Но объясняет ли потребность в спихивании на ближнего того или иного своего греха универсальность и специфичность (желание спихнуть свои грехи, по-возможности, именно еврею) антисемитизма? В конце концов, такая потребность вполне тривиальна, и практикуется она широко и безотносительно к евреям. Если в этом и заключается антисемитизм, то первым антисемитом был (хотя всего лишь на одно краткое, но постыдное и судьбоносное мгновение) Адам, трусливо спихнувший вину за свой низкий поступок на Еву, и тем самым поручивший ей роль еврея как представителя мирового зла (Змея).

Но даже сами евреи нередко видят в себе, а не в ком ином, корень мирового зла, и среди евреев антисемитизм распространен почти столь же широко, как среди гоев. Самая универсальность и специфичность антисемитизма свидетельствует, что речь здесь идет о чем-то более глубоком, чем об обычной потребности обвинить в том или ином своем грехе того или иного подвернувшегося бедолагу. Если феномен ненависти к евреям универсально (или почти универсально) связан с человеческим существованием, то естественно возникает подозрение, что на еврея спихивается не тот или иной человеческий грех, а грех самого существования в качестве человека – грех существования человека как человека.

Правда, если дело обстоит так, то, конечно же, универсальность антисемитизма не может быть абсолютной. Как минимум, она ограничена теми культурами, где существование человека тематизировано (а значит, и проблематизировано) как существование, или, что то же самое, где тематизирован феномен человека как человека.

В свою очередь, потребность в еврее (потребность в антисемитизме), возникающая из самого механизма тематизации существования, предполагает, что самая сущность еврея как еврея как-то связана с тематизацией существования как существования или, что здесь то же самое, с тематизацией существования человека как человека.

«Грех» существования

В чем же может заключаться «грех» самого факта существования? И что представляет собой тематизация факта существования?

Указывая на некоторый предмет как существующий (т.е. тематизируя своим указанием самое существование предмета), я указываю на его со-присутствие (со-бытийность). Я, следовательно, указываю на некоторое отношение (со-отношение) себя и этого предмета. Например, предмет со-присутствует мне в том смысле, что он видим мною. «Я знаю, – говорю я, – что данный предмет существует, потому что я его вижу». В таком случае я указываю на само видение как отношение нашего со-бытийствования. Поскольку я указываю не только на сам предмет, но и на видение предмета, видение обнаруживается как отношение, которое и связывает меня с этим предметом. Но, указывая на то, что меня с этим предметом связывает, я, тем самым, указываю на эту связь, как на дистанцию, нас разделяющую.

Тематизируя же факт своего собственного существования, а не того или иного предмета, человек уже утверждает свою со-бытийность не некоторому предмету, а всему кругу сущего, всему, что ему со-бытийно. Следовательно, тематизация своего существования предполагает (имплицитно или эксплицитно) указание на тотальность сущего, со-бытийствующего человеку, указание на жизненный мир человека. Другими словами, тематизируя факт своего существования, человек определяет свое место в своем жизненном мире и, следовательно, соотносит себя с тотальностью своего жизненного мира. Но тем самым, тематизация существования, именно потому, что она совпадает с задачей определения места человека в его жизненном мире, предполагает и противопоставление человеком себя этому миру как тотальности. Указание на связь с жизненным миром есть и указание на дистанцию, отделяющую человека от его жизненного мира. Если воспользоваться литературоведческим термином Бахтина, то можно сказать, что тематизация существования предполагает, способность человека поместить себя в точке вненаходимости по отношению к своему жизненному миру.

Но жизненный мир человека – не обязательно профессиональный жизненный мир литературоведа, он не обязан быть миром писаных текстов. А потому и определение своего места в жизненном мире, и противостояние этому миру не является задачей исключительно литературоведческой. Нельзя эту задачу ограничить и кругом методологических приемов естествознания. В том мире, в котором человек живет реально, его осведомленность, например, о новейшей модели рождения галактик вряд ли хоть как-нибудь может повлиять на его переживание своего мира и своего места в мире (если, конечно, человек этот не делает карьеру астрофизика). Вряд ли модель эта хоть как-нибудь значима для такого человека в его ощущении себя как существа пребывающего между небом и землей. Но вот вид ночной звездной бездны и дневной, пронизанной светом голубой безмятежности значит для него очень многое, и это по той простой причине, что и ночная бездна, и дневная голубизна обращаются прямо к нему. Он не всегда может выразить на своем языке, что же они ему говорят. Но он не может сомневаться, что говорят они, хотя и о чем-то своем, но нечто бесконечно значительное, нечто, обращенное к самой сердцевине его человеческого бытия и доходящее, даже не будучи преобразованным в человеческую речь, прямо до этой сердцевины. И также любуется человек ландшафтом не потому, что он что-то слышал об экологии и системах цепей питания в органическом мире, а потому, что видит в ландшафте встречу неба и земли, их неслышный и все же вполне внятный разговор, имеющий прямое отношение к тайне его собственного существования.

Да и каждая вещь в реальном жизненном мире человека расположена между небом и землей и принимает участие в том же разговоре. А потому и каждая вещь обращена к человеку – каждая вещь вещает ему нечто чрезвычайно важное. Вещи в этом жизненном мире – не глухонемые, бездумно тупо соударяющиеся объекты естествознания, но каждая из них есть точка пересечения потока забвения и памяти, временного и вечного, профанного и сакрального. Каждая вещь есть связка земли и неба. И каждая из них вещает об этой связи. (В этом, собственно, и заключена вся мудрость Платона и Аристотеля). Каждая вещь моего жизненного мира вплетает меня в мое историческое («со-человеческое») и мое космическое («со-вещное») бытие – бытие в моей истории и в моем космосе. И в каждой вещи пересекаются моя история и мой космос, мое время и мое пространство.

В чем же еще, казалось бы, может заключаться мое существование, как не в принятии этого вещно-вещего космически-исторического обращенного ко мне мира? Существовать, по-видимому, и значит, вслушиваясь в его молчаливо-немолчную речь, принимать его и, отвечая ему, быть с ним.

Но, с другой стороны, существование должно означать и противостояние этому миру, помещение человеком себя в точке вненаходимости. Тематизируя факт моего существования, я указываю на мой жизненный мир, на ту тотальность, в которой я имею быть, и, тем самым, я провожу и дистанцию, отделяющую меня от этого мира, от этой тотальности. Я выделяю себя из круга существования.

Отвечая на вопрос, что значит, что я существую, я указываю на то, что я принадлежу миру, которому я внимаю и который я принимаю. Быть – значит быть с ним, с этим миром. Но с кем это «с ним»? Как только я указываю на него и обозначаю этим указанием круг моего бытия, я выделяю себя из него, я больше ему не принадлежу. Я больше не принадлежу тому единственному, что имеет для меня смысл, тому, принадлежностью к чему я существую, и, в то же время, тому, что существует для меня, как этот мой мир, только благодаря моему отказу от принадлежности к нему, только благодаря моей вненаходимости. Если я задал вопрос: что значит, что я существую, то я должен указать на мой мир, который и дает мне существование. Но, указав на него, я исключил себя из него, и, следовательно, более не существую. Я живу принадлежностью моему жизненному миру, но мой жизненный мир (не как физическая или географическая реальность, а именно мой мир, мир вещающих мне вещей) живет моим исключением себя из него.

Жизненный мир человека существует, потому что человек и принадлежит и не принадлежит ему. Он существует, потому что человек, приходя в этот мир и поселяясь в нем, остается в нем бесприютным скитальцем, миру не принадлежащим. Жизненный мир человека не есть то-откуда-человек, а то-куда-он. Этот мир – не почва, из которой человек произрос, не родина, не лоно, человека породившее, а земля обетования, которая (повторю, не в качестве физического объекта или географического места, а как исполнение обетования, как место, куда он призван) лишь с приходом человека возникает сгущением небытия. Человек приходит в этот мир не как оседлый земледелец, в этом мире рождающийся, а как странник-пастух, он Авель, а не Каин. Мир держится этим приходом Авеля, чье имя הבל не несет в себе ничего подобного той морально отрицательной коннотации, которую, вслед за Септуагинтой ( μαται`της ματαιοτZτων – суета сует) несет в себе его русский перевод – суета (и английский – vanity, и немецкий – Eitelkeit, и французский – vanité). Значение слова הבל не столько морально-оценочное, сколько предметно-нейтральное – пустота, пар, дыхание. Если в нем и есть элемент оценочности, то, как указывает его функционирование в качестве имени собственного, Авель, элемент этот скорее положительный. Мир держится Авелем, держится ничем – дыханием уст человеческих. И именно как пастух Авель, а не как землепашец Каин, любезен человек Богу. Разумеется, каждый человек любезен Богу, включая и землепашца Каина. Но это именно Авель любезен Богу в каждом человеке. Перефразируя Хайдеггера, скажем так – человек любезен Богу именно в качестве пастуха своего жизненного мира.

Это парадоксально-антитетическое отношение человека к его жизненному миру и есть свобода – свобода не как независимость от своего жизненного мира, но как та открытость ему, которая есть бытие в качестве предельной опоры жизненного мира – в качестве внебытиной точки вненаходимости. Свобода есть модус бытия человека как пастуха своего жизненного мира.

Если бы наиболее фундаментальной характеристикой человеческого существования была способность зрительного восприятия, то наиболее фундаментальной характеристикой жизненного мира человека была бы его зримость. Зрение было бы той силой, которая собирает жизненный мир как единство. Что общего у всего зримого? То, что оно открыто зрению. Единство зримого, как зримого, заключено в зрении.

Но если сущностная характеристика человеческого модуса бытия есть свобода, то именно свобода составляет горизонт жизненного мира человека. Как зрение есть потенция зримого как зримого (т.е. потенция зрительного образа), а зримое как зримое, есть актуализация зрения, так свобода есть потенция жизненного мира человека, а мир этот есть актуальность свободы. Свобода собирает жизненный мир человека как свою актуальность. Этот мир удерживается, как тотальность, свободой человека. Свобода омывает и удерживает весь круг сущего, как река Океан омывает и удерживает диск Земли.

Но ведь если жизненный мир человека конституируется свободой человека, то человек не принадлежит этому миру естественно. Если мир обращается к человеку, то место человека в мире всегда есть результат способности человека понять это обращение и ответить на него. Но мир обращается к человеку, только если человек способен совершить невозможное – поместить себя вне круга сущего, в точке вненаходимости. Для того, чтобы быть, он должен принять свой жизненный мир, и для того, чтобы принять его, он должен уйти от него, … и снова принять и снова уйти… Как бы ни принимал человек мира, как бы интимно и кровно ни был он с ним связан, он не может отказаться от своей подвешенности в небытии. Небытие – точка опоры всех его усилий. Человек подвешен в небытии, он пребывает вне своего жизненного мира. И в этом фундаментальный метафизический ужас, формирующий самую суть человека.

Ужас этот не имеет ничего общего с боязнью что-то потерять или что-то претерпеть. Это – ужас непомерной ответственности существа, которое, удерживая себя «за волосы» над бездной небытия, удерживает весь свой жизненный мир, и, удерживая весь свой жизненный мир, удерживает себя над бездной. Трудно, невозможно быть человеком!

Над бездной небытия, над ночной стороной человеческого существования, «покров наброшен златотканный» – день – жизненный мир человека. Но высокою ли волею богов? Пожалуй, что и так. Однако исполняет эту волю, ткет покров – человек. И как бы ни хотелось ему забыть это, как бы ни хотелось ему положиться на то, что покров уже давно, от века соткан богами и сам он защищен от ужаса бездны, горе ему, если он поверит себе в этом, если позволит себе забыть, что на него-то боги и возложили это дело и именно он, а не кто иной, должен, не прекращая ни на единое мгновение, продолжать это ткачество.

Страх бездны и есть страх человеческого существования. Страх быть человеком отнюдь не мнимый. Он более чем реальный. Он и есть последняя человеческая реальность. Именно этот страх делает человека человеком. И нет в нем ни грана боязни или глупости. Напротив того, именно в нем надежда, мудрость, отвага.

Но гадость, глупость, и трусость начинают забирать власть над человеком, как только человек начинает уверять себя, что златотканный покров дня давным-давно соткали для него боги, что его жизненный мир – предуготованная богами почва, что мир этот – то-откуда-он, а не то-куда-он. Это и есть начало борьбы со страхом бездны, с непосильной обязанностью быть человеком.

Борьба со страхом бездны, со страхом свободы и есть изначальный «грех» существования.

При неограниченном многообразии тактических вариантов этой борьбы, ее стратегия всегда одна и та же – отказ от роли человека под предлогом исполнения этой роли, ненависть к человеку в себе под предлогом заботы об этом внутреннем человеке.

Возможность забвения

Вот тут-то еврей и появляется как искупитель. Он появляется как фигура метафизическая. Его эмпирическое присутствие в настоящем или прошлом совсем не обязательно – евреев винят во всех своих проблемах и в Японии, где евреев никогда не было, и в Польше, где всех евреев давным-давно извели и где их, скорее всего, уже никогда не будет. Звучит пошловато, но трудно не согласиться – если бы еврея не было, его бы нужно было придумать.

Хотя среди антисемитов и попадаются выдающиеся метафизики (П. Флоренский, А. Лосев, чтоб далеко не ходить), не надо быть метафизиком, чтобы быть антисемитом. Не метафизики придумали антисемитизм и не каждый антисемит – метафизик. Но ведь метафизические смыслы правят нами и без того, что мы осознаем их. На то они и метафизические.

Повторю, метафизическая основа антисемитизма – такой модус человеческого бытия, который зиждется на отказе от роли человека под предлогом исполнения этой роли, на ненависти к человеку в себе под предлогом заботы об этом внутреннем человеке. Потребность в этом отказе и в этой ненависти возникает из потребности ощутить под ногами не бездну, а почву, облегчить чудовищную ношу свободы. Но для этого мне нужно убедить себя, что мой жизненный мир от века соткан богами и что по их благорасположению ко мне я твердо прибываю в нем, а не завис над бездной. Я должен убедить себя, что мое фундаментальное отношение к моему жизненному миру есть отношение произрастания (в частности, я принадлежу к населению коренному), а не странничества. Я должен убедить себя, что я связан с этим миром пуповиной, и что мое отношение к нему есть отношение плода к материнскому лону, к его укрому, теплу и защите. Я должен отказаться от роли человека взрослого, чтобы представить себя пребывающим под покровительством и защитой взрастившего меня лона моего жизненного мира.

Почему же именно еврей играет роль того вынесенного наружу внутреннего человека, которого так страшатся и ненавидят внутри себя те, кто укрывается в своем жизненном мире, как в материнском лоне? Почему именно еврей спасает от утробного страха? Почему именно еврей легко отождествляется не-евреем с внутренним человеком и тем самым позволяет не-еврею убедить себя, что нет никакого страха внутри, а есть лишь мерзость, приходящая снаружи?

Ответ представляется теперь почти самоочевидным. На должность еврея может претендовать лишь представитель народа, который нельзя «проинтегрировать» в каком бы то ни было жизненном мире с такой основательностью, чтоб он не напоминал бы более о точке вненаходимости. Идентификация еврея с этой точкой должна быть слишком явной для всякого, кто хотел бы уверить себя, что сам он, в отличие от еврея, надежно укоренен в своем жизненном мире. Если существование такого народа можно предположить, то ненавидимый внутренний человек появится, как ненавидимый человек внешний, как принципиально «не-такой» человек.

В чем же заключается откровенная вненаходимость еврея, его «нетаковость»?

Но, в соответствии с нашей исходной установкой, попытаемся сперва ответить на другой вопрос – что позволяет человеку, уверив себя в забвении своего пребывания в точке вненаходимости, уверить себя в своей «таковости»? Ответ, опять же, тривиален. Само пребывание в точке вненаходимости доставляет возможность такого забвения. Его доставляет самая анонимность, беспредметность этой точки.

Жизненный мир подобен театральному зрелищу, а пребывание в точке вненаходимости подобно исполнению «роли» зрителя этого зрелища. Хотя все театральное действо совершается благодаря его обращенности к зрителю и именно этой обращенностью и конституируется, у зрителя нет видимой, т.е. сценической, роли, и ничто на сцене не указывает на зрителя как зрителя. И в этом смысле, зритель вполне анонимен, безличен, беспредметен. Если бытие понимается как то, что разворачивается на сцене, то зритель внебытиен. И в то же время, зритель настолько имеет быть в качестве зрителя, т.е. настолько выполняет «роль» зрителя, насколько он живет не собой, а тем, что имеет происходить на сцене. Зритель настолько является реальным зрителем, насколько он забывает себя как зрителя, насколько он идентифицируется не с собой, а с происходящим на сцене.

Каждая вещь того сценического действия, которым является жизненный мир человека, говорит человеку о его, человека, космосе и его, человека, истории. Но каждая вещь при этом говорит не о человеке собственно, а о своей роли в сплетении космоса и истории человека. Забвение человека, как человека, есть простой результат пребывания человека в качестве аудитории своего жизненного мира.

Но не все голоса, определяющие статус человека, как человека, есть голоса сценического действия его жизненного мира. Ведь должен же он был слышать и голоса, призвавшие его быть зрителем этого зрелища. Это и есть голоса бессмертных. Они вещают не о своих вещных сущностях, не о сценическом действии, а о человеке, чье пребывание в точке вненаходимости должно сделать сценическое действие возможным. Голоса бессмертных и требуют от человека, чтобы он поместил себя в этой точке. Они разрывают его связь с сущим миром – они требуют жертвы и назначают жертвой человека.

Но что до этого человеку, захваченному зрелищем? В мире забвения, где человек отождествляет себя с вещными сущностями и отождествляет вещные сущности с собой, в мире, где значимы лишь голоса участников сценического действа, в таком мире и божество, превращаясь в одного из участников действа, может вещать лишь о вещных сущностях. А потому, в таком мире и божество вещно и вещи божественны.

В равноприродности всякого сущего божеству и заключается сущность язычества. И душа дерева, и душа ручья, и душа зверя, и душа человека, и душа звезды, все они в язычестве равноприродны божеству. Именно эта равноприродность сущего и божества, смертного и бессмертного, и позволяет человеку уверить себя в забвении своего пребывания в точке вненаходимости.

Сценическое действие может включать в себя диалог, но в отношении к своей аудитории оно монологично. В этом смысле, оно подобно монологу мифа – сказанию. Так же, как слушатель мифического сказания не является персонажем сказания, так и аудитория сценического действия не является персонажем этого действия. И в этом смысле, жизненный мир, как сценическое действие, (т.е. мир равноприродности смертного и бессмертного, мир язычества) есть мир мифологический. Равноприродность смертного и бессмертного, язычество и миф – понятия эквивалентные. Поэтому можно сказать и так – именно мифологическая монологичность жизненного мира и позволяет человеку уверить себя в забвении своего пребывания в точке вненаходимости. Это утверждение почти тавтологично. Язычество есть просто восприятие божественного внутри жизненного мира, т.е. в аспекте отождествления «аудитории» со «сценическим» действием, когда зритель весь там, на сцене, когда он буквально забыл себя.

Осознавал ли грек проблему существования человека как человека, видел ли он бездну, разверзшуюся под его ногами? Конечно, осознавал и, конечно, видел. Он видел это, потому, что именно это ему и показала трагедия. Он осознавал это, потому, что именно это и осмыслила его философия. Но его трагедия (как театрализация мифа) была объективизацией самого видения мифа как мифа, а его философия была формой само-осмысления мифа – диалектикой мифа (А.Ф. Лосев). Логос, рожденный совместным усилием трагедии и философии, переживая и осмысливая миф как миф, оставался в пределах мифа – он был логосом мифа. А потому, радикальнейшее открытие человеческой свободы и внемирности сочетается в классической греческой культуре с решительнейшим настаиванием на фундаментальной тождественности смертного и бессмертного и, следовательно, с решительнейшим настаиванием на полном забвении и свободы и внемирности человека. И потому, чем прочнее укреплялся грек в жизненном мире забвения, в мире-зрелище, тем слабее слышались голоса бессмертных, призывающие его быть зрителем этого зрелища, и тем отчетливее они воспринимались теперь, как голоса сценического действия, как речи, обращаемые сценическими героями друг к другу, но не к зрителю. Чем прочнее укреплялся грек в своем жизненном мире, тем более отчужденным от этого мира, более одиноким и покинутым должен был он себя ощущать.

Удивительно ли, что в древнем мире не было народа, более созревшего для антисемитизма, чем греки?

Еврей как искупитель «греха» существования

Теперь вы можем вернуться к роли еврея, как искупителя «греха» существования. Повторим наш вопрос. Почему именно еврей легко отождествляется не-евреем с внутренним человеком и тем самым позволяет не-еврею убедить себя, что нет никакого страха внутри, а есть лишь мерзость приходящая снаружи?

Шейнин одобрительно приводит слова Лурье, что само по себе «своеобразие еврейской религии не могло, при веротерпимости эллинистического общества, служить причиной антисемитизма». Можно добавить, что то своеобразие еврейской религии, о котором говорят Лурье и Шейнин, никак не может быть причиной антисемитизма и в секуляризованных, веротерпимых современных обществах. Но, все же, о каком своеобразии они говорят?

Примеры, которые, вслед за Лурье, приводит Шейнин, говорят сами за себя. «… Например, евреи не принимали участия в нееврейской трапезе из-за некошерности пищи…» Или евреи «ради “дружбы и сотрудничества,” приходили на нееврейскую свадьбу, но со своей пищей». Или «еврейский мореплаватель вместе со всеми посвящал дар богу за спасение на море, но в посвятительной надписи не указывал, какому именно богу (дабы оставалась формальная возможность избежать нарушения заповеди, считая, что «бог» – это Бог)». И тому подобное.

Опять же, во всех этих перечислениях речь идет о том, что странного, «не такого» видел не-еврей в поведении еврея. Речь не идет о внутренней и радикальной «инаковости» иудаизма. Почему? Не потому ли, что евреям самим трудно до конца поверить в то, что они действительно «не такие». Конечно, как бы признает тот же Лурье, религиозно мы своеобразны, ну да что в этом такого? А кто не своеобразен? Ну, может быть, на глаз гоя, мы уж слишком своеобразны …

Религия (всякая религия, включая современный атеизм) есть тот детерминант, который и определяет своего адепта в статусе человека, определяет (независимо от того, осознает он это или нет), чтó значит быть человеком, она определяет «чтойность» человека. Так может быть, когда вопрос стоит об иудаизме как возможной причине антисемитизма, обсуждать следует не своеобразие иудаизма, обнаруживаемое как тот или иной набор странностей в поведении еврея, а ту «чтойность», которую задает иудаизм?

По крайней мере, одна упоминаемая Лурье еврейская странность косвенно указывает на необходимость обратиться к еврейской «чтойности», как определяемой иудаизмом (чего сам Лурье, как человек, явно травмированный своим еврейством, делать, разумеется, и не думает). Странность эта – «отказ принять чужую религию, в основе которого лежит невозможность принять чужую религию и при этом остаться евреем». Так что же это значит – остаться евреем?

Шейнин продолжает пересказывать Лурье: «Среди евреев было немало “вольнодумцев,” пренебрегавших ритуалами, включая даже обрезание (об этом с негодованием пишет Филон Александрийский), но большинство из них не принимало чужих культов, подобно тому как большинство еврейских “вольнодумцев” и даже атеистов христианской эпохи не принимало крещения».

Странно, что Шейнин тему эту никак дальше не развивает. Ведь это же прямая линия к искомому ответу. Если еврейский вольнодумец готов отказаться от всех еврейских особенностей, но не готов отказаться от еврейства, значит, еврейство глубже всех еврейских особенностей. Еврейство проявляется в этих особенностях, но не является их суммой. И значит, иудаизм, как то, что определяет «чтойность» еврея, не сводится к сумме ритуалов и галахот.

Исторически, еврей – монотеист. Монотеизм же означает признание радикальной иноприродности человека и Бога. Как я пытался показать выше, равноприродность человека и его божества означает, прежде всего, что слово божества воспринимается, как одна из реплик того сценического действия, каковым является жизненный мир человека. Соответственно, иноприродность человека и его божества означает, прежде всего, что слово божества воспринимается, как обращенное к человеку и требующее помещение человека вне его жизненного мира, во вне сцены, в точке вненаходимости. Божество иноприродно человеку, поскольку оно вещает не о своей природе, не об обстоятельствах своей жизни, не о своей вовлеченности в жизненный мир, но о вненаходимости человека в отношении его, человека, жизненного мира. Божество вещает об отделенности человека.

Позволю себе повторить, что отделенность, вненаходимость человека в отношении своего жизненного мира совсем не означает равнодушия к этому миру. Напротив того, именно вненаходимость превращает физическое окружение человека в его жизненный мир, а самого человека – в существо, открытое этому миру. Слово божества и есть слово, ставящее человека в позицию открытости его жизненному миру.

Именно таково слово Божье библейской традиции. Таким словом является и сама Библия, а в ней – Пятикнижие Моисеево, прежде всего.

Пятикнижие, как и миф, есть некоторое сказание и потому оно, казалось бы, не может быть ничем иным, как монологом, в котором, как это характерно для мифа, адресат сказания, его аудитория, не присутствует в качестве одного из персонажей самого же сказания. Но это не так. Парадоксальнейшим образом, содержанием Пятикнижия, как откровения, является отношение его Автора (Того, Кто открывается в откровении) к его адресату, и именно как к адресату. Именно адресат этого сказания (евреи как народ) является главным героем этого сказания. Его содержание – история и происхождение евреев до написания Книги, в момент ее дарования евреям, и даже, по-видимому, после ее написания и дарования. И они играют роль главного героя, ни в каком ином качестве, а именно в качестве адресата сказания как слова Божья. Как утверждает само же Пятикнижие, именно евреям оно было дано, и дано навсегда, и именно к ним, в их роли адресата сказания, обращена прямая речь Бога внутри самого сказания, т.е. в тексте самой Книги.

Можно, конечно, сказать, что и в любом известном нам народном эпосе, в Илиаде, например, именно народ, к которому сказание обращено, и выступает, как герой сказания. Но содержанием Илиады не является обращение божества к грекам, и их поведение и поступки не представлены здесь как ответ божеству и принятие на себя роли его адресата. Конечно, и в Илиаде боги обращаются к грекам. Но боги Илиады, как и любого другого эпоса, могут лишь вмешиваться в дела народа и его героев. Они покровительствуют их начинаниям или препятствуют им, они подстрекают или провоцируют, защищают или преследуют. У народа же и его героев свои собственные дела и цели. Впрочем, как и у их богов. В отличие от этого, у Бога Библии нет никаких своих дел помимо дел, касающихся его отношения с избранным народом, а избранный народ, его праотцы и герои – это те, к кому обращено слово Божие, и других определений они не имеют. Их поведение – это, прежде всего, реакция на слово Божие, принятие на себя ответственности за ответ ему, или же попытка уклониться от такой ответственности. Даже если Библия говорит о некоторых внутрисемейных событиях, по-видимому, никак не связанных прямо с обращением Бога к герою (таких событиях, как, например, проделки праотца Иакова в отношении его брата Исава), рассказы эти так или иначе связаны с темой преемственности в верности Завету, т.е. они прямо связаны с определением статуса героя как «контрагента» Бога.

Именно потому, что содержанием Пятикнижия является исключительно отношение его Автора к его адресату, и именно как к адресату, Автор Пятикнижия не имеет в нем (да и во всем библейском корпусе) никакого в-себе или для-себя-бытия. Библия не сообщает нам, какова Его внешность, хотя и подчеркивает наличие таковой. Она ничего не говорит о Его природе и даже есть ли у Него таковая, и уж тем более не говорит она о том, чтó могли бы значить в отношении к Нему такие слова, как «природа» или «сущность». Ни слова нет здесь о Его внутренней жизни, – ничего подобного, например, христианскому догмату троичности. Ничего не говорит Библия и о Его генеалогии, о месте Его обитании, о том, откуда Он приходит и куда уходит. Ничего не сообщает она и о том, зачем нужны Ему Его избранники, или каковы мотивы Его избраний. Нет, она говорит только и исключительно об Его отношении к адресату как адресату. То, что она вещает, не есть тот вещный жизненный мир, отождествление с которым и составляет содержание и смысл самого понятия существования. Не о Себе и не о жизненном мире, адресующемся к человеку, но о человеке как Своем адресате говорит Автор Библии. Конечно, и сам Автор, и жизненный мир человека присутствуют в библейском откровении. Но не они его тема, не они содержание откровения. Тема Библии, как обращенного к человеку сказания, задана с самого начала вопросом, обращенным Богом к Адаму – «Где ты?» (Берешит. 3, 9). Тема Библии – поиск человека Богом.

Этим фактом и определяется радикальная иноприродность человека и Бога. Раз человек, по определению, есть адресат отношения с Богом, и только адресат, Бог есть инициатор этого отношения, и только Он есть его инициатор. Быть инициатором отношения с человеком – в этом и заключается Его «природа». В свою очередь, человек, как адресат, не является здесь анонимной аудиторией сценического действия. Содержанием библейского повествования как раз и является обращение к нему, его призвание и его ответ на этот призвание. Библейская «природа» человека собственно и заключается в свободном принятии ответственности за обращенный к нему призыв.

Понятие избранности не означает ничего другого, как то, что инициатором отношения человека и Бога является Бог. (“Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. ‘Вот Я! вот Я!’ говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим” – Исаия. 65, 1). Вполне очевидно, что понятие избранности неразрывно связано с иноприродностью Бога и человека, с тем, что «природа» Бога заключается в инициировании отношения с человеком, и с тем, что «природа» человека – в свободном принятии ответственности за обращенный к нему призыв. Их взаимной иноприродностью определяется и базисный принцип их отношения – Завет.

Иноприродность человека и Бога, Завет, как базисный принцип их отношения, выделенность, т.е. избранность, еврея – все эти понятия описывают один и тот же «феномен» – радикальную вненаходимость еврея.

Вненаходимость человека вообще, не только еврея, – исходная тема Библии. Эта тема определена уже изгнанием Адама из сада Эдемского, что и задает изначальную диспозицию всей священной истории. Предпочтение Авеля Каину продолжает ту же тему. Но Библия говорит не об истоке, а о результате, не об Авторе, а об адресате. А адресат этот – евреи. А потому лишь ретроспективно, лишь с появлением Авраама становится ясен смысл предшествующих шагов в разворачивании этой темы. Именно с первым евреем Авраамом (Абрамом Евреем העברי אברם – Абрам «с другой стороны», от ивритского עבר – «область по ту сторону») вненаходимость названа по имени и становится явной темой. Ведь это история Авраама начинается со слов: «Уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берэйшит. 12, 1).

Потому вирус антисемитизма, вирус отчуждаемой вненаходимости, паразитирует именно на еврее, что еврейское национальное существование – это непрерывное осуществление вненаходимости как темы.

Странствие праотцев, обетование, египетское пленение, исход, все это – звенья разворачивания все той же темы – вненаходимости. Но может быть наиболее полное и наиболее глубокое выражение этой же темы – жертвоприношение Авраама. Будущий многочисленный народ (евреи), семя Исаака, был обещан в награду Аврааму, и эта награда должна была составить смысл и оправдание его жизни. И именно эту награду возвращает Авраам Богу как жертву ему. Именно Исаака потребовал себе Бог. Жертва, следовательно, и есть смысл жизни Авраама, и жертва эта – евреи как народ. Евреи – народ-жертва, народ, свободно приносящий себя в жертву своему Богу. Суть еврея – тождество того, кто приносит жертву, т.е. жреца, и самой жертвы.

Евреи – не смиренная жертва подлых хищников, погромщиков, любителей лить чужую кровь, а жертва, требуемая их Богом и приносимая ими самими своему Богу. Евреи распяты задолго до Христа, и распяты не врагами, не богоненавистниками, не язычниками, а свободным актом принятия своего избранничества, т.е. тем, что и составляет их национальную душу. Только будучи плохо понят, оборачивается их статус жертвы требованием подставлять для битья и другую щеку.

Конечно, и язычеству знакомо отождествление жреца и жертвы. Да так и должно быть по внутреннейшему смыслу жертвоприношения, как разрыва с жизненным миром в ответ на призыв божества. Но для язычества важен и еще один момент – отождествление жреца, жертвы, и того божества, которому жертва приносится. Именно такое отождествление и означает утверждение равноприродности человека и божества и, соответственно, забвение вненаходимости.

Отождествление жреца, жертвы и божества составляет круг, в котором принесение человеком себя в жертву божеству всегда может обернуться принесением божеством себя в жертву человеку. Этот круг повторяется в христианстве – величайший подвиг принесения Авраамом своего сына в жертву Богу завершается величайшей мистерией – принесение Богом своего сына в жертву людям.

Конечно, христианство, наследуя еврейскую традицию, настаивает на иноприродности человека и Бога. Но в то же время, принесение Богом в жертву своего сына утверждает тождество жреца, жертвы, и самого Бога, и, замыкая круг, инициированный отождествлением человека-жреца и человека-жертвы, в конечном счете, предполагает равноприродность человека и Бога. И не просто эта равноприродность предполагается имплицитно, но и догматически утверждается халкидонским символом веры как парадоксальная равноприродность иноприродности. Этот символ утверждает нераздельное и неслиянное единство божественной и человеческой природ в Иисусе. Догмат этот как бы дополняет таинство евхаристии, в котором Иисус, объявивший, что хлеб и вино, над которыми он произнес благодарственную молитву, суть его тело и кровь, приносимые в жертву «за многих», постоянно возобновляет (через свершающего обряд священника) свою жертву Отцу, постоянно предавая себя в пищу верующим. Этот догмат и это таинство, гарантирующие сопричастность тварного божественному, гарантируют «естественную» принадлежность человека жизненному миру, они гарантирует возможность забвения бездны. Тем самым, равноприродность и забвение бездны активно утверждается той самой доктриной, которая самым решительным образом отрицает и то и другое. А потому доктрина эта, с одной стороны, отождествляет своих адептов с евреями, как народом-жертвой, распятым народом. Христиане, как Церковь, – новый Израиль. Но отождествляет она не прямо христианина с наличным «эмпирическим» евреем, а лишь с одним, отдельно распятым евреем, оказавшимся к тому же Богом. Человеческое в христианском Боге – это еврейское. Отождествление христианина с Богом есть и его отождествление с евреем. Залог спасения – отождествление с Богом – оказывается отождествлением с существом заведомо иноприродным Богу, с одним евреем, с распятым представителем распятого народа. Так спасение это или проклятие?

А потому потребность христианства в антисемитизме, по меньшей мере, никак не может уступить аналогичной потребности грека-язычника.

Но христианская доктрина может означать для еврея и некоторую надежду. Она может быть понята как нееврейская форма принятия иудаизма. Предмет религиозного поклонения – сущность еврейства, воплощенная в одном распятом еврее. Сущность еврея, сущность еврейского народа – воля к полному самопожертвованию Богу. Вполне по-еврейски, как воля к полному самопожертвованию Богу, понята и христианская любовь к Богу ( γVπη ). Иудаизм утверждает, что любовь еврея к Богу неразрывно связана с любовью еврея к своему народу. Любовь к Богу христианина осуществляется в форме любви к еврейской сущности – к Распятому. В конце концов, ведь еврей, по сущности своей, и есть жертва.

Но это же отождествление с еврейством через отождествление с одним распятым евреем необходимо должно означать (и исторически ничего другого и не означало) неотвратимый приговор евреям: любить можно только распятого, только убитого еврея.

Забавное эхо этого христианского оборота аукнулось в советской атеистической культуре – если изредка в соцреалистической продукции и появлялся «положительный еврей», то он, обычно, был обречен погибнуть, по возможности побыстрее. Особенно типичен был этот феномен для советской кинопродукции. Исключений из этого правила я не припомню. Впрочем, припомнил. В фильме «Айвенго» по Вальтеру Скотту, где прекрасную еврейку должны были бы попытаться, если бы следовали центральной сюжетной линии романа, сжечь на костре, эту лирически-трагическую-еврейскую тему просто выбросили. Прекрасная еврейка, центральная героиня романа, в фильме вообще не появляется. Но может быть именно потому, что в романе злодеям все-таки не удалось ее сжечь? Во всяком случае, это пример советского фильма, в котором еврей или еврейка не погибают. Не до евреев было киношникам-романтикам.

Христианство не просто выносит внутреннего человека вовне, но и точно идентифицирует его как еврея. И вместо того, чтобы ненавидеть его, оно, в буквальном смысле, его о-Божает. Но ведь это означает, что настоящий внутренний человек, тот, который иноприроден Богу, так и остался внутри, так и сидит там, не позволяя избавиться от ужаса вненаходимости. Более того, поскольку этот внутренний человек сосуществует с его о-Божаемой объективизацией, то самый факт такой реальности, как внутренний человек, оказывается вполне осознанным. Этот оставшийся внутри внутренний человек осознан и идентифицирован как еврей. Но ведь он не тот, о-Божаемый, с которым христианин себя идентифицирует. И раз он не совпадает с самоидентификацией христианина, он, этот внутренний человек-еврей, тоже оказывается внешним. Да еще и прямо враждебным тому, о-Божаемому. Тот спасал, расстилая златотканный над бездной, а этот губит, бездну обнажая. И значит, тот, о-Божаемый, еще не совсем спас нас, христиан, от этих необоженных. Тот старался, но эти мешали и продолжают мешать, пролезая в самую глубину наших христианских душ и подло копошась там. Ну, не вражья ли сила?

В предлагаемом (примечание 114) объяснении христианского антисемитизма Шейнин, подобно многим другим авторам, указывает, как на наиболее существенный фактор, на то, что «для христиан не существовало удовлетворительного объяснения неприятия евреями христианства. Это, полагали они, конечно, правильно и соответствует церковной доктрине, что за “неприятие Христа” евреи наказаны своим угнетенным положением и этим невольно свидетельствуют об истинности христианства. Все же почему они не крестятся, ведь этим они губят себя как в духовном отношении (не получают «спасения»), так и в материальном (крещение означало прекращение преследований)? В отличие от мусульман, христиане не могли объяснять это примитивностью евреев и их недопониманием данных им откровений, ибо священный для христиан “Ветхий завет” свидетельствовал против такого объяснения».

Но, действительно, так ли уж трудно было христианам найти «удовлетворительное объяснение неприятия евреями христианства»? Правда, что понадобилось две тысячи лет, чтобы римский понтифик решился войти в римскую синагогу и произнести слова о «неотменяемом договоре» между Богом и евреями, и чтобы он сказал: «Вы - наши дорогие, любимые братья и в определенном смысле - наши старшие братья».

Что же, чтобы произнести такие слова, он долго решал невероятно сложную интеллектуальную проблему – как найти объяснение неприятия евреями христианства? О, нет. Теперь объяснение нашлось очень легко. Евреи – народ неотменяемого Завета, сказал папа. Да ведь Церковь и всегда признавала, евреев как свидетелей. Значит, самый факт непринятия христианства евреями свидетельствует, что обетование еще не полностью осуществлено. Иисус – еврей, напоминает теперь католическая церковь, и страдания евреев подобны крестному страданию Иисуса. Самое историческое бытие евреев есть свидетельство. Им, евреям, – наша благодарность. Они – наши «дорогие, любимые братья и в определенном смысле - наши старшие братья».

Объяснение не сложнее прочих, и уж точно – и логичней и человечней исламского. Так почему же нужно было ждать его две тысячи лет? Ну уж, конечно, не из-за сложности придумать такое объяснение. Да и существует ли вообще в природе такая сложность? Придумывание психологически убедительных объяснений – одно из наилегчайших и легкомысленнейших занятий человека.

А, кстати, почему «не ведающий антисемитизма» ислам так никогда и не произнес ничего подобного покаянию понтифика? Неужели именно потому, что он антисемитизма не ведает, и нет на нем греха, понуждающего к покаянию? Так не лучше ли нам тогда иметь дело с теми, на ком такой грех лежит?

Пожалуй, христианский антисемитизм разрушительней (и не только для евреев, но и для христиан) нежели древний антисемитизм был и для греков и для евреев. Но антисемитизм новейшего времени, взращенный ново-европейским национализмом, и для евреев и для культуры, которую носители антисемитизма считают своей, куда более разрушителен, чем были и для евреев и для соответствующих «коренных» культур древний антисемитизм и антисемитизм традиционный христианский.

Национализм рождается на рубеже XVIII и XIX веков, как новая златотканая пелена, накинутая на бездну впервые открывшейся «реальной» беспочвенности – беспочвенности обществ, функционирующих в ситуации исчезновения всех традиционных опор. Рушатся традиционные социальные структуры – династические системы с их отношением подданства сменяются собственно гражданским обществом. Исчезает сословная обусловленность социального статуса человека. В сфере профессионально-трудовых отношений – индустриализация вытесняет традиционные формы деревенского и городского труда. Национальная принадлежность более не совпадает с конфессиональной. Все традиционно-естественные формы экономической жизни, то есть формы экономики, прочно связанные с фиксированной сословной структурой обществ и традиционно фиксированными структурами разделения труда, подчиняются теперь единой стихии рынка, не признающей никакой статичности и фиксированности. Человек обнаруживает на уровне, так сказать, эмпирическом, что он человек без каких бы то ни было естественных атрибутов и что, следовательно, нет у него более естественного, фактом рождения заданного, статуса в его собственном жизненном мире. Он обнаруживает себя в беспочвенной, «еврейской» ситуации.

Вот в этой ситуации вне-конфессиональная, вне-культурная, вне-экономическая абстракция национализма, т.е. абстракция бесплотная и бескровная, предлагает себя как плоть и кровь человеческого единства. Указав на то, что человек потерял все свои, считавшиеся им естественными, атрибуты, национализм напоминает, что естественное – это зоологическое, и предлагает человеку принять этот факт как последнюю точку опоры. Для своего осуществления бескровная абстракция национализма требует человеческой крови. Но на кого же в этой «еврейской» ситуации и указать, как на кровного врага, если не на еврея? Пакость национализма обернулась обвинением евреев в зловреднейшем национальном бытии. Испуг европейца, обнаружившего свою человечность, как некий жестокий факт, обошелся евреям в шесть миллионов жизней, а европейцу – в уничтожение своей человечности – своих совести и таланта. А потому испуг этот обошелся европейцу и в уничтожение собственно человеческой воли к жизни.

Но и конец национализма в той новой Европе, которая появилась с крушением нацизма и большевизма, и даже попытки дискредитировать заодно с разрушительной абстракцией национализма и такие конститутивные составляющие Запада, как идеи нации и национального государства, совсем не привели к ослаблению антисемитского накала. Запрятанная (но вполне человечная и волне оправданная) тоска по национальной идентичности, внутренний страх, что и этот златотканный покров отнимают, оборачивается ненавистью к еврейскому национальному партикуляризму. Почему? Внутренняя потребность в национальной идентичности связана в родовой памяти европейца с теми жутким преступлениями, которые были совершены во имя национализма. С преступлением против евреев, прежде всего. Значит – еврей повинен в гнусном национализме. Совершенно не важно, можно или нет привести конкретные свидетельства реальности еврейского партикуляризма. Важно другое – у современного европейца есть глубокая экзистенциальная потребность в еврее как носителе партикуляризма. Значит – еврейский партикуляризм реален. Тот факт, что звериный арабский национализм не может примириться с существованием крохотного еврейского государства, а государство это противостоит арабским усилиям его разрушить, только свидетельствует в глазах европейца об отвратительном еврейском (конечно же, не арабском!) национализме, о высокомерном еврейском партикуляризме.

И это те самые, так недавно каявшиеся, европейцы! Это дети тех самых мерзавцев, которые так энтузиастично отлавливали своих, отнюдь не партикулярных, а полностью ассимилированных евреев для препровождения их в гитлеровские лагеря уничтожения. Тогда они ненавидели евреев за то, что те якобы старались быть как все. И теперь детей этих самых мерзавцев нужно лечить «психологически приемлемыми объяснениями» избранности евреев?

Ну, а что сам-то наднациональный антисемитизм, не разрушительнее ли он будет антисемитизма националистического? После Катастрофы трудно оценивать степень разрушительности того или иного исторического фактора для национального существования евреев. Но существование Израиля этот новый европейский антисемитизм (хотя и не сам по себе, а в союзе с антисемитизмом израильской и американской еврейской левой), безусловно, ставит под сомнение. А вот для самой Европы просто трудно решить является этот новый антисемитизм симптомом ее конца или одним из его причинных факторов. А, впрочем, и в природной жизни и в жизни духа, т.е. везде, где речь идет о само-инициации, причины неотличимы от следствий. Но в любом случае, конец, «закат Европы», безусловно, просматривается.

Бывают ли культуры иммунные к антисемитизму? Не знаю, как обстоит дело с мусульманскими обществами до XIX века, на которые указывает Шейнин. Действительно ли многовековые преследования и унижения евреев в этих обществах не подпадают под категорию антисемитизма? Может быть. Шейнин подкрепляет это утверждение примером – он ссылается на два рассказа из «1000 и одной ночи», где главные положительные герои – живущие среди мусульман благочестивые (в смысле приверженности иудаизму) евреи. «Подобное явление совершенно немыслимо в христианской традиции», говорит он.

Ну, что здесь скажешь. У одного из героев «Тихого Дона» разворачивается роман с положительной (т.е. партийной) еврейкой. Разумеется, эта совдеповская версия прекрасной еврейки романтиков довольно быстро погибает. Что следует из факта ее появления – что тупой антисемит Шолохов не совсем антисемит? Можно, конечно, сказать, что Шолохов вне христианской традиции. Но ведь были моменты процветания еврейских общин и в христианских странах средневековья. Бывало и так, что перед лицом беснующейся черни за евреев заступались и отстаивали их права папы, короли, сеньоры. Так что и в христианском, крайне антисемитском, средневековье могло так случиться, что тому или иному еврею перепало доброе слово.

Конечно, бывают культуры относительно «иммунные» к антисемитизму. Но причина их иммунитета не в том, что они нашли для себя приемлемое объяснение еврейской избранности, а в том, что они намеренно отождествили себя (не с помощью того или иного объяснения исключительности евреев, а выбором своей собственной жизненной позиции) с еврейской вненаходимостью.

Возможно, я не прав, сомневаясь в иммунности «старого» ислама к антисемитизму. Если он действительно был «иммунен», то это лишь означает, что в нем заложен некий явно «работающий» эквивалент еврейской вненаходимости. Возможно, что это как-то связано с концепцией джихада, т.е. с тем, что исламский жизненный мир не дан, а его всегда еще «нужно взять». Но это – фантазии. Ислама я не знаю, а развивать фантазии не хочется.

Но лучший известный мне пример «иммунности» к антисемитизму – Соединенные Штаты. Разумеется, я не имею в виду отсутствие антисемитизма, а лишь степень его выраженности. В этом последнем смысле, Америка среди цивилизованных стран, безусловно, – страна наименее антисемитская. И факт этот явно связан с тем, что память о христианском проекте колонизации страны, намеренно смоделированном по еврейскому ветхозаветному образцу, вошла в плоть и кровь нации. Каноническое выражение этого проекта – слова Джона Винтропа (John Winthrop), обращенные к его спутникам пуританам, плывущим в Новый Свет на флагмане «Арабэлла» в 1630 году. Называя Бога «наш Бог» и пуритан – «Его собственным народом», он говорил: «Мы заключили Завет с Ним» и «Мы будем как Город на Холме, глаза народов обращены на нас (wee shall be as a Citty uppon a Hill, the eies of all people are uppon us)». И четыреста лет спустя сохраняет этот народ ощущение своей избранности – свободно принятой на себя миссии построить “a Citty uppon a Hill”, – сияющий город в стране обетования, свет для всех народов. В современном мире, «филосемитические» христиане – это, прежде всего, христиане американские.

Ужас вненаходимости, непомерная тяжесть свободы понуждают человека соблазниться, сосредоточиться на жизни в своем жизненном мире, на его созерцании и принятии, и уверить себя, что эти созерцание и принятие не предполагают его «бытия» в небытии, во вненаходимости. Соблазн уверить себя, что бездны нет, куда как велик. Нет бездны!

Но ведь еврей, самым фактом своего вечного существования, свидетельствует, что есть! Более того, он свидетельствует, что выбор принадлежности бездне и есть жертвенный ответ Тому, Кто его избрал. Этот выбор делает его существом свободным – избранником Божьим, Его партнером по Завету. А потому, самое существование еврея есть свидетельство высшего достоинства человека. Еврей свидетельствует: ты, грек, – человек, и ты, христианин, – человек. И вот это-то и страшно. Еврей страшен не угрозой их свободе, а угрозой свободой. Он есть воплощение свободы и ее непомерной тяжести.

Но, все же, не еврея они боятся, и не в еврее дело. Они боятся свободы в себе самих, боятся человека в себе. Или скажем так, они боятся не того еврея, который вне их, а того, которого они находят в себе. Они боятся быть евреями. И облегченно вздыхают, когда находят (или придумывают) еврея вовне. Пронесло! Это не мы, а он!

Еврей не пугает их, а освобождает от страхов. Еврей позволяет им представить борьбу, которую они ведут против человека внутри себя, как борьбу против анти-человека вне себя. Еврей потому позволяет так трансформировать эту внутреннюю борьбу в борьбу внешнюю, что он и есть та реальность человеческого в человеке, которая так человека пугает. Я говорю, конечно же, не о высоких человеческих достоинствах всех без исключения евреев, а о еврейском начале всех без исключения человеческих достоинств. Вот это человеческое начало и пугает.

С этой точки зрения можно оправдать ту тавтологию, в которой Шейнин обвиняет Прагера и Телушкина, но в которой, как я пытался показать, он и сам повинен, – антисемитизм существует потому, что евреи – это евреи. Да, потому, что евреи – это евреи. Но теперь, когда мы открыли связь еврея и внутреннего человека в каждом человеке, это утверждение уже совсем не тавтологично. Антисемитизм возможен потому, что евреи – это реальность человеческого в человеке. Да, антисемитизм возможен потому, что евреи (как реальность человеческого в человеке) – это евреи. Но причина антисемитизма, т.е. то, что эту возможность реализует, – не евреи, а внутренний человек в не-еврее (и в еврее).

Можно оправдать и другое предположение Шейнина – причина антисемитизма – факты, подтверждающие избранность еврейского народа. Да, избранность есть предмет ненависти, и это просто потому, что избранность и означает вненаходимость и ненависть к избранникам подменяет собой ненависть к вненаходимому внутреннему человеку. Поэтому избранность евреев мучает и христианского теолога, очень хорошо осведомленного о том, в чем заключался Завет, заключенный Богом с евреями, и тех простаков, которые о Завете вообще ничего не слыхали. Да, пугают факты, подтверждающие избранность еврейского народа. Но какие факты подтверждают избранность? Совсем не обязательно это факты, указывающие на непропорционально большое влияние, которое еврейский народ оказал на развитие мировой цивилизации. Нет более мощного подтверждения еврейской вненаходимости, чем факт жизненности еврейского народа, его вечность и всемирность – его существование, выпадающее за все рамки времени и пространства, неограниченное ни эпохами, ни географией, ни культурами, ни языками, ни социальной стратификацией, ни формами деятельности. И любой более или менее размышляющий антисемит укажет на это. Какие еще нужны доказательства враждебности евреев роду человеческому, если «четыре тысячи лет минуло, а гнев народов не утихает»? Но ведь это же и ужасно – четыре тысячи лет гнева народов, «а они все еще тут…». Разве не очевидно, что они – нежить, материализация небытия?

Конечно, антисемит будет интерпретировать еврейскую жизненность как результат исключительно эффективной паразитической адаптивности (паразит – биологический аналог нежити), сосредоточенной, как это и бывает у паразитов, исключительно на воспроизводстве. Но ведь сама эта интерпретация, указывающая на еврея, как на экологического конкурента, разоблачает антисемита, обнаруживая, что сам он хотел бы ощущать свое собственное отношение к своему жизненному миру исключительно как отношение адаптации и использования – как укорененность, обеспечивающую растительное воспроизводство. Фауна с точки зрения флоры (будь у последней возможность таковую иметь) должна была бы выглядеть образованием жидовски-паразитическим. В мире флоры было бы очень больно принять гегелевскую мысль, что животное есть истина растения. Но вечность и всемирность еврея – не результат повышенной приспособляемости к каждой вновь случившейся экологии, а результат жизни, тематически сосредоточенной на той самой жертвенной вненаходимости, которой только и созидаются и одушевляются жизненные миры.

Но так же, как антисемиту не обязательно помнить о вкладе евреев в мировую цивилизацию, как не обязательно ему помнить, в чем суть Завета между Богом и евреями, так же и не обязательно для него помнить о вечности и внемирности еврейского бытия. Все это легко забыть даже очень образованному антисемиту. Неграмотная старуха очень обидится, если сказать ей, что Заступница была еврейкой. Но и священник Павел Флоренский, этот «Леонардо двадцатого века», обсуждая икону Одигитрии, скажет, что в этом образе Марии Русь получила духовную связь с лучшими заветами Византии и Сирии, «теряющимися в незапамятной глубине и связанными, вероятно, с культами божественного материнства, матери-земли и души мира, а с другой стороны, с наиболее одухотворенными и прекрасными образами эллинства, символами Девственной Мысли – Афины-Паллады». Но, не смотря на свое священство, не вспомнит он, что Мария была еврейкой и в образе ее сошлись, прежде всего, женские образы евреек той самой книги, которую он и его церковь называют Ветхим Заветом, не говоря уж о том, что, по крайней мере, три из четырех книг его Нового Завета, объявляющих ее матерью Божьей, были созданы евреями и для евреев.

Но в помощь их забывчивости – великая инерция древней традиции антисемитизма. Традиция не забывает, на кого указать, как на воплощенную инаковость.

Присоединим, следовательно, наш голос и к тем, кто утверждает, что евреи просто-напросто жертва традиции. Да, традиции. Но совсем не просто-напросто. Ни с каким другим народом традиция такая сложиться не смогла бы. Самая суть этой традиции – отчуждение от себя своего внутреннего человека и его идентификация с представителями того народа, чья сущность есть вненаходимость. Внутри этой традиции не боятся за свою свободу, боятся свободы, олицетворенной существованием еврейского народа. Этого не забывают.

В этом, и ни в чем другом, исток антисемитизма. Он укоренен в самой структуре человеческого существования. По крайней мере, он укоренен в том модусе существования, чьей конститутивной составляющей является тематизация существования. Антисемитизм желанен там, где в самом фундаменте культуры различим вопрос: Что, собственно, значит существование человека как человека? А дело осложняется еще и тем, что самое присутствие еврея заставляет задавать этот вопрос. Хотя бы потому, что всем своим существом и всем своим обликом еврей напоминает, Кто первый и кому задал этот вопрос – «Где ты, Адам?»

Антисемитизм – явление порядка метафизического, укорененного в самой конституции человеческого модуса бытия. (Хотя, как я и пытался показать выше, не надо быть метафизиком, чтобы быть антисемитом). А раз явление это порядка метафизического, никакие «убедительные и психологически приемлемые интерпретации свидетельства избранности еврейского народа» ничего не поделают с антисемитизмом. Прежде всего, потому, что никакие интерпретации никого никогда не убеждали и ни для кого никогда не были приемлемыми. Они не убедят и их не примут просто потому, что дело совсем не в угрозе, которую несет еврей, а в угрозе, которую антисемит ощущает в себе самом. Просвещение (особенно в духе Holocaust education) и психотерапевтические разоблачения необоснованных страхов не только не излечат человечество от этого недуга, а скорее существенно усилят его.

Да и как человек, пестующий забвение своей вненаходимости, может услышать оправдания тех, чьи голоса загодя отождествлены им с голосом небытия, голосом нежити? Он различит в этих оправданиях лишь удивительное сочетание наглой претензии и унизительного выклянчивания.

Антисемитизм – это навеки. С ним нам жить всегда… До прихода Машиаха.

* Д. Шейнин «Об антисемитизме и его причинах». МАХАНАИМ –еврейский культурно-религиозный центр. http://www.machanaim.org/tor&life/actual/shejnin-antis.htm

Редактор Б. Левит.