МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центрК оглавлению
Религиозные аспекты восприятия Катастрофы
Методическое пособие для преподавателей
для евреев из СНГ
Предварительное издание
Пинхас Полонский
Зеев Дашевский
Мириям Китросская
Содержание:
Методические указания
1. Преподавание темы “религиозные аспекты восприятия Катастрофы”
2. Методический план проведения занятия
Учебные тексты и вопросы
3. Элиэзер Беркович.
Вера после Катастрофы (“Введение” и гл. 3 из книги)
4. р. Шломо Авинер.
О религиозном смысле Катастрофы
5. Пинхас Полонский.
Религиозный подход к Катастрофе
6. Зеев Дашевский.
Катастрофа - Проблема Добра и Зла
7. Дидье Поллефе.
Иудейско-христианские отношения после Освенцима
8. П.Полонский. Изменение отношения к иудаизму в христианской теологии в наше время
1. Преподавание темы “религиозные аспекты восприятия Катастрофы”
Тема “религиозные аспекты восприятия Катастрофы” очень сложна для преподавания. Эта тема является сложной прежде всего потому, что в самом иудаизме отношение к ней неоднозначно, наличествуют различные точки зрения; кроме того, сама проблема является необычайно “эмоционально заминированной” и спокойное ее обсуждение оказывается зачастую невозможным.
В связи с этим, целью проведения учебного мероприятия по теме “религиозные аспекты восприятия Катастрофы” является скорее не “теоретическое” изложение информации, а заинтересованное совместное обсуждение и дискуссия со слушателями, когда ни у кого нет “готового ответа”, и все вместе, в диалоге, пытаются продвинуться к нему.
Ниже мы приводим методический план и рекомендации для проведения занятия (Вы можете использовать этот план частично или полностью, в зависимости от уровня подготовки слушателей), а также тексты статей и отрывки из книг, которые помогут вам сорентироваться в теме и посмотреть на нее с разных сторон.
В конце каждого материала Вы найдете контрольные вопросы, на основе которых Вы можете развить Ваше обсуждение этой темы со слушателями.
2. Методический план и рекомендации для проведения занятия по теме “религиозные аспекты восприятия Катастрофы”
Занятие проводится в форме диалога с его слушателями, при их активном участии. Поэтому привязанный ниже план является условным и может быть изменен в зависимости от направления хода обсуждения.
В каждом параграфе ниже мы указали материал (из данного методического пособия), который может помочь при обсуждении соответствующей темы. Ссылки на материалы даны по их номерам в оглавлении данного пособия.
1. Постановка проблемы
Проблема: Как Бог допустил гибель 6 млн. Евреев? Как это согласуется с Божественной справедливостью и милосердием?
Следует подчеркнуть важность этой проблемы, особенно для военного и послевоенного поколения.
Материал: (6)
Проблема “оправдания своего неверия Катастрофой” - и наоборот, критика “невозмутимой веры несмотря ни на что.”
Материал: (3)
2. Существующие “ответы” и их неадекватность
Далее следует рассмотреть различные “ответы”, которые даются на этот вопрос, и проанализировать их.
Методическое замечание:
Можно предложить аудитории высказывать те “ответы”, которые они где-то и от кого-то слышали или читали (совсем не те, с которыми они согласны!). Все даваемые “ответы” выписываются на доске, потом демонстрируется в чем состоит их неадекватность.
[Мы не говорим здесь, что предлагаемый ответы “неверны” (потому что в такой тонкой области нет “верного” и “неверного”), но они неадекватны, т.е. не соответствуют духовным и моральным требованиям общества, вызывают глубокий интеллектуальный и эмоциональный протест].
Материал: (5)
3. Ответ “рассуждением” и ответ “действием”
Не всегда “ответ” выражается в словесно-рассудочной, вербальной форме. Зачастую бывает, что у нас нет “ответа словом”, зато есть – и обязательно должен быть! – “ответ действием”. В этом смысле одним из параметров “религиозного ответа на Катастрофу” является создание Государства Израиль (и поддержка государства), а также “Кидуш hа-Шем”, “память о Катастрофе” и т.д.
Материал: (3)
4. Поиск собственного ответа
Здесь следует подчеркнуть, что иудаизм видит очень большую важность в попытке понимания человеком Божественных путей управления миром; и хотя никакого “окончательного ответа” по проблеме религиозного понимания Катастрофы у нас нет – поиск этого ответа представляется очень важным и нужным. Понимание Катастрофы возможно и на “индивидуальном”, и на “общенациональном” уровне.
Материал: (4, 5, 6)
5. Мир после Освенцима – влияние Катастрофы на теологию Христианства.
Если предыдущие темы усвоены и аудитория подготовлена, то можно затронуть такую непростую тему, как: "“Мир после Освенцима” - Влияние Катастрофы на религиозную философию, изменение теологии христианства в Западном Мире."
Материал: (7, 8)
3. р. Элиэзер Беркович. “Вера после Катастрофы”
Элиэзер Беркович (1908-1992) был раввином в берлинской еврейской общине в 1936 – 1939 гг., а когда вспыхнула Вторая мировая война, ему удалось спастись, бежав в Англию. С 1946 года по 1950 г. он был раввином в Сиднее /Австралия/, а затем - в Бостоне /США/. В 1958-1975 годах возглавлял отделение еврейской философии Библейского семинара в Чикаго. В 1975 году репатриировался в Израиль.
Э. Беркович - один из интереснейших мыслителей нашего времени, как в области еврейской философии, (книги "Бог, человек и история", "Главные темы в современной философии иудаизма"), так и в области Галахи ("Условия при бракосочетании и разводе", "Сила и назначение Галахи", "Учение о причинности в Галахе").
Вступление
Существуют два основных подхода к Катастрофе европейского еврейства: смирение перед этим фактом как перед проявлением Божьей воли или же, что чаще встречается, сомнение и непонимание, ведущее к восстанию против самой идеи благого Провидения. Этот путь в конце концов может привести к еврейскому варианту современной радикальной теологии, утверждающей, что Бог мертв и жизнь не имеет смысла. Однако в действительности вопрос должен стоять так: кто имеет больше прав судить об этой страшной проблеме? Тот, кто перенес ад гетто и концентрационных лагерей, гибель родных и друзей в газовых камерах, или же тот, кто читал, слышал о Катастрофе, возможно, даже переживал ее в своем воображении?
Ответы этих людей не могут быть одинаковыми. Те, кто там был, опираются на свой уникальный, ни с чем не сравнимый в человеческой истории опыт. Как бы глубоко те, кто там не был, ни переживали страдания жертв, они останутся настолько же далекими от Катастрофы, насколько далеки от мира концентрационных лагерей и крематориев вполне благополучные радикальные теологи наших дней. Их ответ, основанный на теоретических рассуждениях, будет таким же умозрительным, как и их опыт.
Конечно же, "восстание" радикальных теологов вполне равнозначно смиренному принятию Катастрофы теми, кто не был в лагерях смерти. Их ответ точно так же не адекватен событиям, как и ответ тех, кто бунтует и отрицает веру. Ни те, ни другие не могут установить контакт с миром Катастрофы. Кто не был там, должен прежде всего прислушаться к тем, кто пережил Катастрофу. Да, многие в то время потеряли веру. Я их понимаю. Они попали в ад похуже Дантова. Я думаю, что и Сам Бог их понимает и не ставит им это в вину. Разве я могу перенять их отношение к вере, восстать? Ведь я там не был. Я не Иов. Я только его брат. Я не имею права отвергать веру еще и потому, что среди евреев в лагерях были тысячи, десятки тысяч не усомнившихся в Творце. Они с ужасом покорились воле Бога. Я не могу отвергать веру, потому что это будет осквернением жертвы, принесенной теми, кто принял свой жребий без колебаний. Как я смею колебаться, если они смирились! Но и безропотно молчать я не могу. Я, там не бывший, не смею покориться, потому что мои братья, пройдя сквозь этот ад, восставали и отвергали. Как же я могу слышать об их нечеловеческих страданиях и покоряться?!
Я преклоняюсь перед памятью кдошим, святых, которые шли в газовые камеры с "ани маамин!" ("я верю!") на устах. И я преклоняюсь перед святой памятью тех, кто шел в газовые камеры без веры, ибо то, что им пришлось пережить, было выше человеческих сил. Они не могли больше верить. И я теперь не знаю, как мне сохранить веру. В сущности, мне легче понять, почему люди теряли веру в концентрационных лагерях, чем то, почему они ее сохраняли. Сохранение веры в таких условиях - сверхчеловеческий поступок, утрата - человеческий. Я всего лишь человек, мне ближе человеческое чем сверхчеловеческое. Вера свята, но и неверие и восстание против веры в нацистском аду святы.
Неверие в лагерях смерти - не итог интеллектуальной работы; вера была убита миллионы раз - это святое неверие. Тот, кто там не был и тем не менее с готовностью принимает Катастрофу как проявление воли Бога, в Котором нельзя сомневаться, оскверняет святое неверие тех, чья вера была убита. Но тот, кто с уверенностью присоединяется к отрицающим веру, оскверняет святую веру тех, кто ее сохранил. Можно, наверное, пойти дальше и сказать: смиренный верующий, который там не был, но безропотно соглашается с уничтожением шести миллионов евреев, оскорбляет своей верой веру лагерей смерти. Святые, которые сохранили веру в Бога Израиля в тех обстоятельствах, должны сказать такому человеку: "Что ты знаешь о вере? Как ты смеешь мириться со страданиями, которые ты не терпел? Успокойся и замолчи". Но и провозглашающие свое неверие оскорбляют святое неверие газовых камер. Жертвы Катастрофы, утратившие веру, могут сказать нашим радикальным теологам: "Как вы, не испытавшие того, что испытали мы, смеете говорить о потере веры?"
Рядом со святой верой крематориев невозмутимая вера тех, кто не перенес Катастрофу, - вульгарность. Но неверие изощренного интеллектуала, живущего в обществе изобилия, рядом со святым неверием лагерей - непристойность.
Мы не были на месте Иова и не смеем отвечать так, как он отвечал Богу. Мы должны верить, поскольку наш брат Иов верил, и мы должны недоумевать, поскольку Иов недоумевал. Такая ситуация сложилась после Катастрофы. Только так мы можем подойти к правильному ответу, если он вообще имеется. Только так мы можем пробить брешь в стене нашего непонимания. Это можно сделать, не оскверняя святую веру или святую утрату веры в аду Катастрофы. А если брешь пробить не удастся, то единственное честное решение - остаться по эту сторону стены. Возможно, ответа не существует. И лучше смириться с этим, чем искать успокоения в фальши равнодушной веры или в ничтожном неверии людей, получивших свою порцию за столом пресытившегося общества.
Вопросы:
1. Что означает употребляемое Э.Берковичем понятие “Брат Иова”?
2. На каком основании Э.Беркович осуждает тех кто “продолжает невозмутимо верить”?
3. На каком основании р. Э.Беркович осуждает тех, кто говорит: “Я не верю в Бога, т.к. иначе как же Он допустил Катастрофу”?
Глава третья. Бог и Катастрофа
· Брат Иова
· Абсурдно ли бытие?
· Кидуш hа-Шем - прославление Божьего имени
Брат Иова
Многих евреев Катастрофа привела к кризису веры. "Где был Бог в это время? - спрашивали они. - Как Он мог терпеть страдания миллионов беспомощных людей, среди которых были невинные дети?" Да, вера многих, прошедших лагеря, не выдержала смрада крематориев. И сегодня, через двадцать лет после разрушения последней немецкой фабрики смерти, эти вопросы по-прежнему требуют ответа. Они все больше привлекают внимание по мере того, как ощущение остроты трагедии проходит. Не ответив на эти вопросы, невозможно верить в особую миссию еврейского народа. Но вопрос о роли Бога в Катастрофе можно задать с разной целью. Тот, кто представляет Всевышнего в виде безличной космической силы, равнодушной к индивидуальной судьбе, ищет в молчании Творца лишь подтверждение своей концепции. Я считаю, что к проблеме веры в Освенциме можно подходить лишь с чистыми намерениями. Кризис веры в лагерях мог испытать только тот, кто верил в живого Бога Израиля. Лишь с таких позиций можно вопрошать "Где был Бог?" и даже спорить с Ним.
Этот горький вопрос, исходящий из самого сердца, - потребность веры. В книге Эли Визеля "Ночь" описывается, как немцы вешают маленького мальчика. Кто-то спрашивает: "Где же сейчас Бог?" Этот вопрос правомерен. Не задать его было бы святотатством. Вера несовместима с таким ужасом. Полагающийся на Бога требует от Него справедливости. Верующий не может согласиться с тем, что Бог способен на жестокость. В то же время он знает, что Творец управляет всем, что существует под солнцем. Человек пытается понять механизм Божьей власти. Вопрошать Господа - это наша прерогатива еще с древних времен. Авраам спорил с Богом по поводу Содома и Гоморры. Смиренный праведник все же осмелился бросить вызов самому Всевышнему: "Неужели судья всей земли не рассудит справедливо?" Тут нет противоречия. Верующий вопрошает Бога именно потому, что верит. Авраам не мог вынести, чтобы Творец совершил несправедливость. В этом же суть дилеммы Иова. Он страдал не потому, что на него обрушились несчастья, а потому, что поколебался его идеал справедливости. Иов не мог принять аргументы своих друзей не из-за преувеличенного самомнения и не из-за того, что считал себя непогрешимым праведником. Его возмутило, что они защищали зло, доказывая, будто оно и есть справедливость. Сами того не понимая, они оскорбили достоинство Творца, в Которого верил Иов.
Поиск Божьего присутствия в лагерях смерти - в классических традициях иудаизма. К несчастью, в отличие от истории с Иовом Всевышний так и не показал Свое лицо узникам Освенцима, и миллионы людей, предоставленных самим себе, испытали беспредельное отчаяние. До сегодняшнего дня теологи спорят о том, что же ответил Творец Иову. Но ясно одно: Бог ему открылся. И Иов примирился с Господом: "Я слышал о Тебе, но теперь я воочию вижу Тебя. И я отказываюсь от своих слов и раскаиваюсь, ибо я прах и пепел"1. В Катастрофу такого не произошло. До самого конца лицо Бога было сокрыто. Миллионы взывали к Нему, но тщетно. Они слышали о Всевышнем, но глаза их видели только прах и пепел, в который превращались они и все, что было им дорого.
В Освенциме на самом деле было два Иова: один в конце концов послушался совета жены и повернулся к Богу спиной, другой сохранил веру до конца, вплоть до дверей газовой камеры. Да, в лагерях уничтожения вера многих сломалась. Но были и те, кто шел на смерть с "ани маамин!" ("я верю!") на устах. Они не видели Бога, но веру свою сохранили. И отвернувшиеся от Него, и славившие Его до самого конца - святы. Это трудно понять постороннему, брату Иова. Мы обязаны принять в своем сердце и восставших, и смирившихся. Свидетельство не потерявших веру не заставит забыть восставших, но и восставшие не заслонят веривших. Наследие Катастрофы вопрошает в святом восстании и в восстающей вере.
На что может надеяться брат Иова? Он не пытается украдкой увидеть руку Всевышнего, чтобы понять трансцендентный смысл Катастрофы. Понять - это значит принять и оправдать. Он всматривается в себя. Он хочет жить осмысленно, но не делая вид, будто Катастрофы никогда не было. Он знает, что его поколение должно жить и верить, не забывая о Катастрофе. Ему нужно этому научиться. Если он хочет, чтобы его вера была осмысленной, он обязан освободить в своей душе место для непроницаемой тьмы лагерей. Тьма останется, но в ее "свете" он утвердит свою веру. Необъяснимое не будет объяснено, но оно поможет осознать то, что может быть понято человеком. Горе останется, но оно будет смягчено обещанием того, что настанет для Израиля день, когда он сможет продолжить свой вечный путь с уверенностью и достоинством. Может быть, в страшном несчастье откроется нам вселяющая ужас тайна Бога? И когда это произойдет, мы будем знать, что сами в поисках примирения с Ним, успокаивая Его, нашли свое утешение.
Абсурдно ли бытие?
Есть простой способ разрешить проблему кризиса веры в лагерях смерти. Можно сказать себе: Бог оставил евреев потому, что Он не интересуется человеком. Можно утешиться классическим афоризмом: "Нет на свете справедливости и судьи нет". Это будет еврейским вариантом радикальной теологии. В конечном счете, это ответ на вопрос о смысле бытия: вселенная безразлична к судьбе человечества. Вселенная - бессмысленный хаос, и нет никого, кто руководит природой и историей. Такую или похожую позицию занимают некоторые экзистенциалисты. Альбер Камю, например, выразил подобную идею в книге "Письма немецкому другу": "Я знаю, что Небеса, безразличные к твоим ужасным победам, будут так же безразличны к твоему справедливому поражению. Даже и сейчас я ничего не жду от Небес"2. Это, видимо, и есть то, что имеют в виду, когда говорят об абсурдности бытия. Ценно лишь то, что сотворено человеком. Вне этого нет ничего, кроме безразличного космоса. И нет никакой возможности обратиться к трансцендентному в поисках критерия. Жизнь - это борьба с бессмысленной судьбой, и она целиком в руках человека. Тот факт, что человек способен творить, - единственное оправдание существования вселенной.
Самое неприятное в такой концепции, это то, что ею, при желании, можно оправдать нацизм. Раз нет высшего судьи, бытие принципиально бессмысленно и только человек создает ценности, кто же может определить, что истинно, а что ложно? Конечно, сам человек. А какой? Абстрактного, "нормального" человека не существует. Все люди разные, и преследуют они разные, иногда противоположные цели. Камю, объявив о своем неверии в конечный смысл бытия, продолжает: "Но я знаю, что есть что-то, что имеет смысл, и это - человек, потому что он - единственное создание, которое настаивает на том, чтобы смысл был. В мире есть по крайней мере человеческая правда и наша задача - дать ей оправдание перед самой судьбой. И ее единственное оправдание - человек..."3. Прекрасные слова, но что же такое "человеческая правда"? По-видимому, это правда Камю и таких же, как он, благородных людей. Однако Гиммлер тоже выражал свою "человеческую правду", когда, потрудившись на ниве "окончательного решения еврейского вопроса", заявил старшим офицерам СС: "Пройти через все это и остаться теми же честными людьми - вот что сделало вас сильными и крепкими. Это славная страница истории, какой еще не было и не будет"4. Тут нет никакого лицемерия. "Честные люди", "славная страница" - все это правда человека Гиммлера. Камю защищал преследуемых, Сартр выступал за экзистенциализм как форму гуманизма. Но почему бы другому человеку и не бороться с чистой совестью за идею высшей расы как за одну из созданных человеком ценностей? Правда, в мире, где правит "высшая раса", будет много страданий, но это уж проблема пострадавших. В систему ценностей преследователей они не входят. Что поделаешь, некоторые жалеют преследуемых, а другим нравится вишневый пирог. А есть еще и такие, которые находят смысл жизни в заполнении печей крематориев человеческими телами, считая, что без этого вселенная абсурдна. В мире, где все зависит от человеческого выбора, ценностью может стать все, что угодно.
В еврейском варианте теории "умершего Бога" есть и иронический и трагический аспекты. Отправная точка - кризис веры, возникший в нацистскую эпоху. Однако решение проблемы вовсе не обязательно связано с осуждением нацизма. Ему ведь можно найти оправдание как одной из созданных человеком "ценностей". Такая позиция - величайший триумф идей нацистов. Ведь и они утверждали, что закон сотворен человеком и человек этот - фюрер нордической расы. Таким образом, негативный ответ на Катастрофу повторяет нацистские идеи. Как же иначе? Если "Бог умер", нет Божьей справедливости и нас не защищает Провидение (что доказано гибелью шести миллионов евреев), то это истинная победа Гитлера над иудаизмом, над душами евреев. Недаром, издеваясь над еврейским учением, нацисты хотели доказать безразличие Бога к судьбе Израиля.
Если бытие как таковое абсурдно, то бессмысленно говорить о человеке как о единственном носителе смысла. В абсурдной вселенной и человек абсурден, а следовательно и все созданные им ценности. Сам Камю иногда это чувствовал. Один из самых привлекательных персонажей его романа "Чума" - это Тарру. Он скромный человек, у него нет желания быть творцом истории. Но ему чего-то не хватает. Он видит, что на земле существуют губительные силы и жертвы. И он считает, что мы должны, насколько это возможно, не поддерживать эти силы. Тарру чувствует, что обязан быть на стороне жертв. Но почему? Он и сам этого не знает. Он хочет стать святым, но, поскольку он неверующий, не знает, можно ли достичь святости без Бога. Казалось бы, нет ничего проще. Без Бога каждый может стать святым в соответствии со своими собственными критериями. (В Валгалле подчиненные Гиммлера - честные люди). Конечно для Камю быть святым - это значит быть на стороне жертв. Но если Бога нет, зачем определять святость так узко? По-видимому, Камю понимал, что в том направлении, по которому он шел, ему не найти решения этой проблемы.
...После того, как Тарру излил свою душу доктору Рье, оба почувствовали, что должны что-то предпринять. (Помните вопрос, преследующий персонажей пьесы Эжена Ионеско "В ожидании Годо": "А что мы будем теперь делать?"). Друзья решают пойти поплавать, потому что "слишком уж глупо жить только чумой". Конечно же, человек должен бороться за пострадавших, но если он перестает интересоваться чем бы то ни было кроме этого, то в чем смысл борьбы?5.
И для того, чтобы доказать себе, что они еще интересуются чем-то кроме чумы, друзья идут купаться. Вначале это может показаться довольно странным, но потом мы понимаем символический смысл этого акта. Для того, чтобы осуществить свое намерение, Тарру и Рье должны раздобыть пропуск и выйти за тщательно охраняемые ворота чумного города. И наконец далеко, в чистой воде залива человек становится свободным "от города и от чумы". Чумный город - это символ абсурдного бытия. И борьбой за жизни пострадавших человек подавляет эту абсурдность. Вот она - попытка быть святым без Бога. Но этого мало. Нужно еще пойти поплавать в заливе, по ту сторону границы абсурда. Купанье символизирует потребность в каком-то трансцендентном источнике ценностей. Без свободы "от города и от чумы" бытие не имеет смысла. Становится бессмысленной даже борьба на стороне пострадавших.
Конечно, можно согласиться с тем, что без "купанья" бытие абсурдно. Тем не менее за его границами нет никакого "залива", никакого трансцендентного источника. Такова, в общем, позиция логического позитивизма, который отрицает допустимость каких бы то ни было суждений об объективных ценностях и сводит всю этику к субъективному ощущению "нравится" или "не нравится". Разумеется, адепт логического позитивизма - не экзистенциалист и не радикальный теолог. Он не скажет, что бытие глупо, потому что он мыслит гораздо логичнее, чем экзистенциалист. Если бы бытие действительно было абсурдно, не существовало бы никого, кто был бы настолько умен, чтобы заметить это. Об этом можно судить лишь с такой точки, с которой видна разница между абсурдным и осмысленным. Внутри самого абсурда такую точку найти нельзя. Надо выйти из области абсурдного и пойти "искупаться в заливе". Но существование "залива" отрицается с самого начала...
Да, экзистенциалист не так логичен, но зато он ближе к истине. Камю прав: жизнь имеет смысл, когда человек настаивает на том, что смысл есть. Не очень логично, но факты не обязаны следовать логике. Если человек настаивает на том, что смысл есть, - это и есть смысл. Даже нигилисты, отрицающие существование всякого смысла, в том числе и смысла, провозглашенного человеком, на самом деле его утверждают. Ведь их заявления предполагают некие критерии, по которым они оценивают бытие. Эти критерии признаются осмысленными, но после их применения выясняется, что бытию многого не хватает. В результате первоначальные понятия о ценностях отвергают и объявляют, что бытие абсурдно...
В конце концов человек выбирает какую-то форму поведения в качестве единственной осмысленной деятельности в мире общей абсурдности. Человек все время ищет смысл жизни. Даже и отрицанием этого смысла он его утверждает. Сам человек - это смысл. Но он - смысл во вселенной. Отрицание смысла было бы не только нелогичным, но и невозможным. Лишь потому, что в мире есть смысл, существует проблема его отрицания не только логически, но и экзистенциально. И если человек, настойчиво ища смысл, объявляет, что мир не имеет никакого конечного смысла, это означает, что бытие с точки зрения осознанного смысла требует, чтобы в нем было больше смысла. Осуществимы ли такие требования - уже другой вопрос. Нигилист заявляет, что такое утверждение недоказуемо. Нигилизм - это не логическая система, а акт веры в бессмысленность существования, приспособление к тому факту, что поиски смысла бытия оказались безрезультатными. Но это приспособление есть смысл, и первоначальное требование смысла, независимо от того, найден он или нет, - это тоже смысл бытия.
Идею абсурдности вселенной можно воспринимать как догму, которую человек эмоционально принимает. С ней нельзя спорить, потому что она воспринимается как истина, вытекающая из человеческого опыта. Но нужно по крайней мере признать, что в мире есть достаточно смысла для того, чтобы осознать его абсурдность. Если есть достаточно смысла для такого суждения, то найдется достаточно жизненной силы для того, чтобы внести этот смысл в бытие.
Камю так и не ответил на вопрос можно ли быть святым без Бога, но все же он и многие другие, подобные ему, были святыми, боровшимися с миром, в котором страдают и умирают дети. И именно тот недостаток мира, из-за которого страдают дети, и является его достоинством благодаря тем, кто борется с таким миром. Своей борьбой Камю поддерживает мир, который ему отвратителен. Мера его восстания против зла, являющегося жизнью, - это также и утверждение добра, которое тоже жизнь. Проблема добра не менее важна, чем проблема зла. Тот, кто из-за существования зла решает, что бытие абсурдно, вскрывает проблему добра. Пытаясь заткнуть брешь, он обнаруживает бездну.
Кидуш hа-Шем - прославление Божьего имени
Вряд ли можно так просто отвергнуть бытие, и уж, конечно, не теперь, после Катастрофы. Это правда, что нигде человек не ощущал абсурдность существования так остро, как в немецких лагерях смерти. Но правда и то, что никогда раньше он не ощущал так остро и величие жизни. И одно непосредственно связано с другим. В Освенциме и Треблинке человек падал ужасающе низко, но и поднимался на невиданные высоты. О падении мы знаем много, но в нашей скорби мы не уделили достаточного внимания величию человека. Несколько примеров покажут, что мы имеем в виду.
Один из выживших в Варшавском гетто рассказывал о том, как он сбежал от эсэсовцев. Ему помогали товарищи, среди которых особенно выделялся один, в довоенной Варшаве вращавшийся в преступном мире. Бывший узник так описал свои чувства в тот момент, когда он наконец выбрался из своего тайного убежища: "Я едва держался на ногах, но чувствовал душевный подъем. В этой мрачной, полной ужаса жизни три человека из серой, испуганной, измученной массы проявили человечность, нежность, дружескую заботу. Без всякого принуждения, только из человеческого сочувствия они рисковали своей жизнью ради товарища". Такое случалось не только в гетто, но и в еще более нечеловеческих условиях лагерей смерти. "Я много раз видел смерть... - писал бывший заключенный нацистского лагеря. - И всегда выход находился неожиданно, как будто чудом. Всегда товарищ по несчастью протягивал вдруг руку в опасный момент... Однажды мой друг, рискуя собственной жизнью, принес мне дозу противостолбнячной сыворотки". Перечислить все случаи самопожертвования и героизма в страшных нацистских застенках не представляется возможным. Один богатый и влиятельный еврей, который мог легко уехать из оккупированной Польши, остался в гетто и спасал детей, умиравших от голода. Ему помогала молодая женщина, получившая как иностранка возможность покинуть Польшу. Вот что писал ей этот человек в прощальном письме: "Желаю Вам счастливого пути. Я не жалею о том, что остаюсь здесь. Из всех решений в моей долгой жизни - мне только что исполнилось семьдесят - я считаю самым мудрым решение остаться со своими братьями и сестрами. И если я и проронил слезу... то это достаточная награда". Когда-нибудь, когда соберут все письма узников гетто и лагерей смерти и издадут отдельной книгой, человечество получит новое Священное писание.
Да, мы слышали о позорном поведении некоторых еврейских полицейских в гетто, о бесчеловечности капо и отдельных заключенных. Утверждают, что иногда они превосходили в жестокости немцев. Но кто может позволить себе такие сравнения, не зная ужасных условий, в которые были поставлены эти люди! Всякий, кто тщательно изучит документы, сразу поймет: даже в гетто жизнь была настолько дегуманизирующей, что сохранивший там остатки человечности был героем. А гетто еще роскошь по сравнению с лагерями, о которых один немецкий чиновник писал домой, что ад Данте - лишь комедия рядом с ними.
Жестокость немцев превосходит все известное в истории. И все же их величайшее преступление - это изощренная система планомерного уничтожения человека в человеке. Они использовали свою варварскую власть над беспомощными жертвами не только для того, чтобы заставить их физически страдать, но и для того, чтобы они потеряли всякие остатки человеческого достоинства. Ничего подобного никогда еще не знал мир. Жестокость нацистов отличалась от жестокости других насильников не только степенью. Немцы разработали уникальную систему обесчеловечивания своих жертв. Это специфически немецкий вклад в преступления против человечества.
Люди, освобождавшие лагеря, говорят: то, что мы видели, нельзя забыть. Это превосходит весь человеческий опыт и перечеркивает все моральные представления. Изучая историю Катастрофы, лично я просто не могу себе представить, как можно было выжить даже один день в немецком лагере смерти. Все, что было Дорого человеку, там намеренно уничтожалось. Семейные узы разрывались. Родительские чувства топтали ногами. Над состраданием насмехались. И все это - в условиях предельного физического напряжения, под страхом смерти. Как же мог человек вынести это и не сойти с ума? Как он мог не сломаться, не потерять человеческий облик? Известно, что люди в лагерях превращались в так называемых "мусульман". Узник продолжал существовать по инерции, когда все человеческое было в нем убито. Леон Поляков так описывает "мусульман": "Когда они еще могли идти, они шли как автоматы; остановившись, они уже не могли больше двигаться. Они падали ничком на землю; ничто больше не имело для них значения. Тела их загораживали проход. Можно было наступить на них, и они не шевельнули бы ни рукой, ни ногой. Из их полуоткрытых ртов не вырвался бы крик боли. И все же они были еще живы..."6.
Людей можно сломить духовно так же, как и физически. Если были физические "мусульмане", то были и "мусульмане" моральные. И те и другие - жертвы нацистов. По сути дела, всякая жестокость, совершенная узниками лагерей по отношению к своим товарищам, - вина немцев, их величайшее преступление. Тот, кто сравнивает полицейских гетто с их немецкими начальниками, не представляет себе всей чудовищности преступления немцев против человечества. Существует огромная разница между жестокостью палачей и жестокостью жертв. Первые, уверенные, что они хозяева мира, жиреющие на награбленном, по собственной воле выбрали путь служения злу. Вторые - несчастные жертвы, мораль которых сломлена чудовищным варварством. Жестокость первых - противоестественна. Жестокость вторых - естественный результат невообразимой бесчеловечности убийц. Наоборот, невозможно понять, как удалось подавляющему большинству узников сохранить свой человеческий облик до самого конца и даже достичь таких высот самопожертвования! Это и есть истинная загадка гетто и лагерей.
В периоды жестоких гонений евреи доказывали свою веру актом высочайшей преданности Богу - кидуш а-Шем. Поставленные перед выбором: крещение или смерть, они выбирали смерть. Ошибаются те, кто думает, что в нацистской Европе, поскольку такого выбора не было, евреи были лишены даже этой возможности: погибнуть, прославив имя Бога. Умереть, когда можно спастись крещением, - это лишь одна из форм кидуш а-Шем, далеко не единственная. Классический пример - смерть раби Акивы. Когда римляне сдирали с него живого кожу, он сказал своим ученикам: "Всю жизнь мне не давали покоя слова Торы: "Возлюби Господа Бога твоего... всей душой..." Это означает, что надо любить Его, даже когда Он забирает твою душу. Я не знал, когда у меня будет возможность исполнить эту заповедь". И со словами "Слушай, Израиль: Господь - Бог наш, Господь один!"7 душа раби Акивы отошла к Богу. Когда римляне схватили мудреца, он знал, что это конец. У него уже не было выбора, он не мог отречься от своего еврейства, как и узники нацистских лагерей. Но он читал свою молитву, смысл которой в провозглашении любви к Богу, даже перед лицом неминуемой смерти. То, что у раби Акивы не было выбора, делает его подвиг еще значительнее.
Можно сказать, что в средние века евреи еще не были совсем оставлены Богом. У них еще был выбор, они еще могли спасти свои жизни. Пока у человека есть выбор, он не теряет чувства собственного достоинства. Сильные личности предпочитают смерть лжи. Это не специфически религиозный акт. Неверующие тоже способны на такой подвиг. Смелое "нет", брошенное в лицо тирану, - это акт самоутверждения. "Нет" церкви, которая принуждает изменить вере отцов, - это самопожертвование во имя Бога - кидуш а-Шем. Тем не менее, хотя и нельзя так говорить, мне кажется, это еще не высшая форма кидуш а-Шем. Когда есть выбор, человек еще принадлежит этому миру. Он хочет достойно принять вызов, брошенный ему этим миром. Высшая же степень кидуш а-Шем - когда выбора нет, когда мученик поднимается на эшафот. Мир уже умер для него, он уже больше не принадлежит ему. Еврей один на один со своим Богом. И Бог молчит, прячет Свое лицо. Такое одиночество нестерпимо. Если в этот момент человек способен смириться с тем, что Бог его оставил, если он любит Бога "всей душой" даже когда Творец забирает у него душу, это и есть высшая форма кидуш а-Шем. Раби Акива не жаловался Всевышнему, не спрашивал, почему он покинут. Этот момент стал великим моментом его жизни. Ибо никто не может проявить такую преданность Богу, как тот, кого Он покинул.
У евреев в лагерях не было выбора. Они сразу оказывались в положении раби Акивы. Мир уже был потерян для них, и они стояли перед костром, перед Богом, а не перед человеком. А Бог их покинул. Это была та ситуация, в которую попал раби Акива. Встречая смерть, многие сомневались, вопрошали в муках: "Боже, почему ты нас покинул?" Но были тысячи, десятки тысяч, которые прославляли имя Бога и достигли высшей формы самопожертвования.
Не следует забывать и о другом аспекте. Талмуд так начинает рассказ о мученической смерти раби Акивы: "То было временем чтения "Шма"..." И это не случайно. Тысячи героев отдали свои жизни со словами "Слушай, Израиль..." на устах. "Шма" - это формула провозглашения любви к "Богу, обязательство принять на себя бремя "царства Небесного". Однако "Шма" читают не только в минуты смертельной опасности, но и каждый день в утренней и вечерней молитве. Когда римляне схватили раби Акиву, как раз наступило время чтения "Шма". И он игнорировал насильников, он делал то, что положено делать еврею в это время. Исключительная ситуация придала ежедневной молитве особый смысл и величие. Но не по желанию раби Акивы. Он не обращал внимания на солдат. У него было важное дело: он читал "Шма"! Это тоже одна из форм кидуш а-Шем: продолжать оставаться евреем, несмотря ни на что. И не обязательно в последнюю минуту перед смертью. Еврей освящает имя Бога уже тем, что живет как еврей, когда мир его топчет. Так вели себя тысячи евреев в гетто и лагерях.
Эммануэль Рингельблюм, который вел в Варшавском гетто дневник, рассказывает: "Я восхищаюсь религиозными евреями, которые жертвуют собой, нося бороды и традиционные лапсердаки. Их за это убивают... Пожилой еврей прошел мимо солдат на улице Тверда и не снял - по религиозным соображениям - шапку в знак приветствия, хоть еврейские полицейские предупреждали его о последствиях. Немцы долго мучили его за это. Еще через час он поступил так же. "Пусть идут к черту!" - сказал он". По закону Торы, находясь в таких условиях, эти евреи имели право сбрить бороды, отказаться от своих традиционных одежд. Но они хотели жить обычной еврейской жизнью во что бы то ни стало. "Пусть идут к черту!" - это великолепное выражение безразличия к тому, что могут сделать неевреи.
Сохранились имена молодых хасидов, которых отправляли в Треблинку. Вагоны для скота еще не готовы. Еще есть время. Кончается суббота, это час традиционной третьей субботней трапезы. Один из хасидов раздобыл немного хлеба, другой - воды, они омыли руки, чтобы приступить к еде, и запели псалом: "Господь - пастырь мой..."8. Хасиды игнорировали нацистов, как римлян. Это тоже кидуш а-Шем, и так поступали евреи в гетто, лагерях, перед воротами газовых камер.
Освенцим открыл нам вершину зла, но также и вершину добра. Чем ужаснее было страдание, тем чудеснее все проявления веры в человека, в духовные ценности. Зло было противоестественным, но и добро тоже. Или лучше сказать сверхъестественным? Унижение было нечеловеческим, но и достоинство - тоже. Или Лучше сказать сверхчеловеческим? Я убежден, что в нашем поколении нигде на земле вера не получила такого благородного выражения, как в гетто и лагерях, в царстве страшнейшего попрания всех моральных норм. Там человек пал низко, но там же он поднялся на невиданные высоты духа. Если способность человека совершать непостижимые преступления против своего ближнего наводит на мысль об отсутствии Бога, то что сказать о непостижимой способности человека к добру, самопожертвованию, вере? Разве человек нечто отдельное от природы? Разве можно отвергнуть мир, но принять человека? Разве можно принять человека, зная его бесконечную способность ко злу? И разве можно отвергнуть человека, зная его столь же бесконечную способность к добру? Все это, конечно, вопросы, а не ответы. Но важно понимать их значение, если мы хотим попытаться разобраться в проблемах бытия после Катастрофы.
Нужно осознавать противоречивость человека, стоящего перед лицом смерти. Эта противоречивость - источник трагедии и источник надежды. Хаос, если он осознан, если против него борются, - это нереализованный смысл. Проникнет ли когда-нибудь философия в тайну этих противоречий? Я не уверен в этом, но важно, чтобы вера, по которой живет человек - а все мы живем по какой-нибудь вере, - должным образом осознала противоречия бытия. Задача верующего еврея не в том, чтобы объяснить, почему Бог молчал, пока крематории поглощали треть еврейского народа, а в том, чтобы объяснить эту трагедию в рамках иудаизма. Если это удастся, то, несмотря на трагедию, нам останется надежда.
Одна из уцелевших узниц Освенцима заканчивает свои воспоминания такими словами: "Я верю, что голос Израиля, пока еще слабый, не умолкнет и будет провозглашать законы правды и справедливости. Я выжила... теперь я знаю, что огонь не может потушить сердце человека и газ не может остановить дыхание Бога". Мы не пытаемся оправдать Всевышнего и то, как Он поступил с Израилем. Мы хотим понять, можем.ли мы осмысленно верить, несмотря на ужасное молчание Бога во время Катастрофы.
Вопросы:
1. Допускает ли Э.Беркович спор человека с Богом? С какой позиции и почему?
2. Что такое “Сокрытие Лица Бога”?
3. Как противостоят позиции “смысла бытия” и “абсурдности бытия” в рамках восприятия Катастрофы?
4. Что означает понятия “Кидуш hа-Шем”, в каких ситуациях это проявляется? Как это проявилось в ситуации Катастрофы?
4. р. Шломо Авинер О религиозном смысле Катастрофы
р. Шломо Авинер – один из видных представителей религиозно-сионистского подхода, глава иешивы “Атерат Коhаним” в Старом Городе (Иерусалим) и раввин поселения Бейт-Эль.
(1) Всевышний - первопричина всех событий
(2) Наша обязанность - пытаться понять историю
(3) Операция "отсечения" народа от галута
(4) Что говорили Мудрецы об обязанности покинуть галут
(1) Всевышний - первопричина всех событий
...Касаться этой темы можно лишь в трепете и ужасе, о котором сказано: "...и вот ужас и мрак великий нападают на него" (Бытие 15:12). И все же мы хотим обсудить здесь этот вопрос в свете высказываний мудрецов последних поколений, которые связывают страшные события Катастрофы с возрождением нашей Земли и наступлением заключительного этапа Геулы - Особождением еврейского народа.
Я, как скромный ученик, не считаю себя вправе высказывать собственные соображения о тех, кто погиб в пламени Катастрофы, о тех, про кого сказано в Торе: "...близкими ко Мне освящусь" (Левит 10:З). То, что я излагаю ниже, есть изложение слов моего учителя и наставника рава Цви-Иегуды Кука.
Первый вопрос связан с людьми, потерявшими веру после Катастрофы. Они недоумевали: "Если есть Бог, то где же Он был тогда?! Как позволил Он случиться такому?! Есть есть Бог, как возможны такие вещи?!"
Ответ прост: возможны и еще раз возможны! Сама Тора говорит, что "возможны такие вещи", и тот, кто читает ее с открытыми глазами, не может не видеть этого. "...то обрушит Господь удары ужасные на тебя и на семя твое, удары мощные и верные и болезни злые и постоянные... Также всякую болезнь и всякий удар, о которых не написано в книге закона этого, наведет их Господь на тебя, пока ты не будешь почти истреблен" (Второзаконие 28:59, 61). Религия отнюдь не дает нам гарантии от Катастрофы. Напротив, Тора предупреждает, что самые кошмарные ужасы - возможны. ...Итак, на вопрос вопросов: "Может ли случиться такое, как Катастрофа, если существует Бог?" - мы отвечаем с полной определенностью: может, и Всевышний - первопричина таких событий.
(2) Наша обязанность - пытаться понять историю
...Разумеется, заблуждается тот, кто берется дать окончательное объяснение страшным событиям Катастрофы. И безусловно не заслуживает внимания тот, кто думает, что может проникнуть в суть вещей и познать намерения Всевышнего: "Ибо мысли Мои - не ваши мысли, и не ваши пути - пути Мои, - слово Господа; ибо как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои - мыслей ваших" (Исайя 55:8-9). Наш замысел - замысел человеческий, связан с настоящим, в то время как замысел Бога охватывает все поколения.
И вместе с тем, наша обязанность - пытаться понять историю, со смирением исследовать и с величайшей осторожностью искать в ней смысл. Естественно, что порой эта работа трудна, и, конечно, не в наших силах завершить ее, однако мы не имеем права от нее уклоняться. Иногда мы окружены светом и тьмой одновременно, они перемешаны. И все же мы - народ, умеющий читать книгу истории также и тогда, когда почерк событий неразборчив, - должны пытаться сделать это.
После всего, что сказано выше (и со всеми оговорками), можно с величайшей осторожностью попытаться разобраться в нашем вопросе. Нельзя нам уклониться от этого, ибо в нашем поколении видели мы самое страшное разрушение и самое удивительное за две тысячи лет возрождение. Можно ли пройти мимо соединения этих фактов? Можно ли считать, что они совпадают по времени случайно?
(3) Операция "отсечения" народа от галута
Мудрецы последних поколений обращают наше особое внимание на тот факт, что еврейский народ был чрезвычайно связан с галутом (диаспорой) как физически, так и духовно. Как это жестоко ни звучит, необходима была операция "отсечения" народа от галута. Естественно, имеется в виду народ в целом, а не отдельные его представители.
Конечно, мы отнюдь не хотим сказать, что речь идет о наказании за привязанность к галуту. Было бы слишком самонадеянно рассматривать этот вопрос в плоскости "преступление - наказание". Мы лишь говорим о случившемся факте, о жестокой Божественной операции, которая вырвала нацию из нечистоты галута.
Да, народ, и даже его праведники, и даже многие из его мудрецов были привязаны к галуту. Была ситуация, похожая на ту, что описывается в Торе: раб не хочет выходить на свободу, любит рабство и любит своего господина (Исход 21:5-6). Первое поколение нашего народа, вышедшее из Египта, также любило галут и не могло оторваться от него. "И презрели они землю вожделенную, и не поверили слову Его" (Псалмы 106:24). И как результат этого Всевышний "поднял руку Свою о них (т.е. поклялся), что повергнет их в пустыне, и потомство их повергнет среди народов, и рассеет их по странам" (Псалмы 106:26-27).
(4) Что говорили Мудрецы об обязанности покинуть галут Вот что говорили Мудрецы, жившие до Катастрофы, об обязанности покинуть галут:
Маймонид (ХII век, Испания):
Что касается тех, кто уговаривают самих себя, говоря, что останутся на своих местах, пока Царь-Машиах не придет в западную страну, и только тогда они выйдут и пойдут в Иерусалим, - не знаю, как избегнут они уничтожения; грешат они и заставляют грешить других.
Рабби Яаков Эмден (ХVIII век, Германия):
Не вздумайте прижиться за пределами Эрец-Исраэль, ибо в этом был грех наших отцов, и в этом наш грех на протяжении всего горького изгнания, и поэтому из поколения в поколение ополчались на нас... Казалось нам во времена спокойной жизни в галуте, что мы нашли "другую Землю Израиля", "другой Иерусалим", - и за это обрушивались на нас все страдания и в Испании, и в других странах. - Ах, если бы не совершали мы этот грех постоянно... Этот грех кажется мне главной причиной жестоких гонений и страшных, немыслимых истреблений, с которыми мы столкнулись в галуте.
Рабби Меир Симха из Двинска (начало ХХ века):
И еврей будет думать, что Берлин - это Иерусалим, и тогда поднимется бурный ветер, и буря вырвет его с корнем.
Виленский Гаон (ХVIII век, Литва) говорил о том, что даже среди великих мудрецов есть люди, которые не могут оторваться от галута. У них, естественно, есть различные соображения, которыми они пытаются оправдать свою позицию; однако в действительности мы имеем здесь дело с грехом разведчиков, которых Моисей послал исследовать Землю Израиля и которые отказались идти в нее.
И еще раз мы должны подчеркнуть, что не ведем здесь речь о грехе и наказании за него. Непозволительно и не дано нам заниматься подобными соотнесениями. Мы подчеркиваем лишь тот факт, что народ Израиля был очень привязан к галуту, и была необходимость в жестоком "вырывании" его из галута. Кроме того, невозможно отрицать связь между этим жестоким "вырыванием" и началом нашего спасения (т.е. собиранием диаспоры), явившимися на одной странице истории.
Вот слова рабби Цви-Иегуды Кука:
Миллионы евреев вместе составляют единое тело, и когда придет время Избавления, окажется, что есть запутавшиеся в чаще галута. ...Большая часть евреев пристанет к "смоле" галута и не захочет выходить. Однако, вот пришло время всему Израилю вернуться в свою землю. И поскольку он не хочет возвращаться, то есть необходимость в насильственном возвращении в Эрец-Исраэль, в "вырывании" евреев из галута вопреки их желанию, как это написано у пророка: "И взял меня за пряди волос головы моей..." (Иехезкель 8:З). Тогда явит Всевышний руку Свою, осуществлявшую жестокую операцию "вырывания" и возвращения в Эрец-Исраэль.
Страшный период Божественной операции над телом народа, уничтожившей шесть миллионов, - это способ возвращения нас на наше место, когда мы не хотим сделать это сами.
В сущности, решительное и окончательное выкорчевывание еврейского народа из среды народов мира - это путь к свету жизни и возрождению святого народа. Не мы выбрали идти по этому пути. Но как мы будем по нему идти - зависит от нас.
Вопросы:
1. Какие “предварительные условия” р.Авинер считает необходимыми для того, чтобы можно было вообще приступить к религиозному анализу Катастрофы?
2. Считает ли р.Авинер, что можно рассматривать “вину евреев” на индивидуальном уровне для понимания Катастрофы?
3. Считает ли он, что можно рассматривать эту вину на “общенациональном уровне”?
Что, как считает р.Авинер, зависит от человека, а что – находится вне нашего выбора?
=
5. П.Полонский.
Религиозный подход к Катастрофе
(текст взят из статьи ко Дню Катастрофы)
(1) Первым шагом к пониманию является признание отсутствия ответа
(2) Надежда на нахождение объяснения в будущем
(3) Соображения, полезные в поисках собственного ответа на вопрос
(4) Критика “неадекватных ответов” к проблеме Катастрофы
(1) Первым шагом к пониманию является признание отсутствия ответа
Каждый раз, когда я выступаю с лекциями об иудаизме перед какой-нибудь новой еврейской аудиторией, и предлагаю слушателям задать любой интересующий их вопрос, то почти всегда одним из первых бывает вопрос о религиозном подходе к Катастрофе. Особенно велика вероятность, что именно такой вопрос будет задан, если в аудитории есть люди пожилого возраста. Они спрашивают: "Как же вы, религиозный человек, можете согласовать Божественное Милосердие с тем, что во время Второй мировой войны погибла треть еврейского народа?"
И поскольку приближается День Катастрофы, то я хотел бы посветить этому вопросу сегодняшнюю статью.
Первым шагом, который должен помочь нам приблизиться к пониманию этой проблемы, - и, также первым ответом, который я даю слушателям, задающим вопрос о Катастрофе, - является ответ: "я не знаю." Иными словами, первым шагом к пониманию является признание отсутствия ответа. Действительно, я не имею никакой точной схемы, которая давала бы рациональный ответ на поставленный вопрос. Более того - любая попытка четкого ответа, предполагающая "решение проблемы" и, следовательно, закрытие вопроса, - представляется недостойной и аморальной, и уже поэтому неверной. И также любая попытка дать Катастрофе некое "стандартное" религиозное объяснение, например, объяснить ее Божественным наказанием за невыполнение тех или иных заповедей, - интуитивно ощущается нами, как морально ущербная. А ведь моральное чувство есть проявление Бога в нашей душе, и поэтому, если какое-то объяснение противоречит этому Божественному проявлению, то это означает, что в таком объяснении что-то не так. И поэтому первым шагом в направлении понимания является отказ от объяснения, и осознание того, что "я не знаю".
(2) Надежда на нахождение объяснения в будущем
При этом следует все же заметить, что отсутствие на сегодняшний день объяснения Катастрофы вовсе не означает, что такое объяснение не появится в иудаизме в будущем. (Я, естественно, имею здесь в виду ортодоксальное направление еврейской религии.)
Иудаизм - это система динамичная и развивающаяся; и несмотря на то, что в настоящее время у меня нет ответа на вопрос о религиозном объяснении Катастрофы (как, кстати, нет ответа и на многие другие религиозно-философские проблемы), - не следует отбрасывать надежду, что через некоторое время - пятьдесят или сто лет, - такой ответ появится. И здесь надо отметить, что сама постановка проблемы - "где же был Бог!?" - является очень даже правильной и еврейски- религиозной. Все книги пророков полны великой жаждой человека увидеть Божественную руку в истории, увидеть логику и смысл в окружающей нас жизни, понять, "где же был Бог". Но, как сказано в Торе, указал Бог даже Моисею, что не может он увидеть Лица Бога, (т.е. понять настоящее и будущее), но только оглядываясь назад, в прошлое; и чем меньше уровень наш как пророков - тем большая дистанция при взгляде в прошлое необходимо нам, чтобы увидеть Его.
(3) Соображения, полезные в поисках собственного ответа на вопрос
Итак, фундамент религиозного понимания ответа на вопрос о Катастрофе состоит в том, что такого ответа сейчас у нас нет. Однако, было бы совершенно неверно на этом остановиться. У нас нет ответа, "снимающего вопрос", но имеется ряд идей, над которыми стоит подумать. Я попытаюсь изложить некоторые соображения, которые могут оказаться полезными читателю, в его поисках собственного, личного ответа на вопрос о религиозном отношении к Катастрофе. Понятно, что ни одно из этих соображений не является ответом, а они могут только служить направлениями размышления.
Соображения эти такие:
1. Катастрофа Второй мировой войны не является единственной в еврейской истории. Она является, конечно, событием уникальным но все же лишь одной из постигших народ Израиля Катастроф. Разрушение Первого (6 в. до н.э.) и Второго (1 в. н.э.) Храмов, а также поражение восстания Бар Кохбы (2 в н.э.) были никак не меньшими катастрофами, чем Вторая Мировая война. Во время каждой из этих катастроф число погибших тоже исчислялось третью народа, и, кроме того, было разрушено еврейское государство, и евреи были изгнаны из своей страны. А в нашем веке, при всех его ужасах, все же невозможно при оценке "Божественного милосердия" игнорировать тот факт, что несмотря на катастрофу, еврейская жизнь в Эрец-Исраэль и Государство Израиль были созданы.
2. Кстати, если бы в связи с происходившими в древности Катастрофами евреи потеряли бы веру в Божественное провидение , то на сегодняшний день еврейский народ не существовал бы, и вопрос задавать было бы некому.
З. Важно понять, что в жизни очень часто правильным ответом на случившееся является не объяснение, а действие. Возможно, нам следует смириться с тем, что мы не можем объяснить Божественные планы, однако действовать при этом мы обязаны. И поэтому религиозный вопрос к Катастрофе должен быть сформулирован не словами "как объяснить...?", но словами: "Что Бог от меня хочет в связи с Катастрофой?" Обдумывание религиозной мысли в этом направлении я оставляю читателям.
(4) Критика “неадекватных ответов” на вопрос о Катастрофе
Сегодня, как и каждый год 27 числа месяца нисан, когда мы отмечаем день Катастрофы европейского еврейства, перед нами встает вопрос о религиозном отношении к Катастрофе. Где был Бог? Как мог Он допустить гибель 6 миллионов евреев? Как мы можем сохранять веру в Божественную справедливость после этого злодеяния? Подобные вопросы встают перед каждым, размышляющим об этом страшном периоде в истории нашего народа.
Прежде всего следует отметить, что встречающееся иногда у религиозных людей примитивное объяснение Катастрофы как Божественного наказания евреев за их отход от соблюдения заповедей ("Евреи перестали соблюдать Субботу и кашрут, а многие даже крестились - вот Бог и наказал их") - является, на мой взгляд, не только неверным и аморальным , но и совершенно недопустимым с религиозных позиций. Во-первых, оно неверно фактологически, ибо погибшее еврейство Польши было гораздо более религиозным, чем сохранившееся еврейство Америки или центральной России. Во-вторых, оно аморально и вызывает отвращение, ибо, когда религиозный человек говорит такое, он как бы подразумевает: "вот лично я кашрут и шабат соблюдаю, а вы, люди нерелигиозные, ничего не соблюдаете, вот из-за таких как вы и произошла катастрофа". Такая позиция, оправдывающая злодеяние, аморальна, а потому не может быть и религиозно правильной. Человек, который, якобы от имени иудаизма, дает подобное объяснение Катастрофы, совершает этим "хилуль hа- Шем" (осквернение Божественного Имени), а это - одно из самых тяжких религиозных преступлений.
Не менее серьезную критику заслуживает и новоявившееся недавно якобы "каббалистическое" объяснение, утверждающее, что "Бог собрал в Катастрофу согрешившие души за весь период Диаспоры, и все их вместе наказал". Прежде всего, этот подход ничего не объясняет, т.к. мы никак не можем оценить ни его обоснованность, ни правдоподобность. Представляется даже, что цель этого объяснения - перенести вопрос из реальной исторически-конкретной ситуации в такую "мистическую" область, где настоящее обсуждение становится невозможным; и все это ради того, чтобы снять реально волнующую людей проблему Божественной справедливости и увести их от вполне обоснованных сомнений. Такая примитивная "теодицея" (оправдание Бога) ассоциируется исключительно с "благочестием глупцов", и я не думаю, что Бог нуждается в ней.
Мне также не представляется правильным подход тех, кто вообще отказывается думать о религиозном аспекте проблемы Катастрофы, риторически вопрошая, " кто такой вообще человек, чтобы рассуждать ему о Божественной справедливости?" Ведь естественно предположить, что Всевышний сотворил нас по образу и подобию Своему именно для того, чтобы мы хотели и в какой-то степени могли понять Его; и наши попытки понимать Бога, в том числе, и Его управление Историей, являются выполнением важной заповеди: "Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений" (Второзаконие 32:7). Рассматривать же критически проблему Божественной справедливости мы должны научиться на примере праотца нашего Авраама, который, услышав о решении Бога уничтожить Содом, поставил под сомнение справедливость этого действия, сказав: "неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? ... неблагопристойно Тебе это! Неужели Судья всей земли не учинит правосудия?" (Бытие 18:23). Конечно, мы не можем понять полностью Божественные планы, но принципиальный отказ даже от попытки их осмысления тоже не является правильным подходом.
Итак, после всего вышесказанного, какое религиозное объяснение Катастрофы мы можем предложить? Увы, необходимо признать, что иудаизм пока что не имеет ответа на этот вопрос. Более того, даже предлагать сегодня какие бы то ни было готовые ответы является принципиально неверным - это все равно, как если бы кто-то находился в трауре по смерти близкого родственника, а пришедшие навестить его начали бы рассуждать о том, имелись ли у умершего грехи, и много ли, и справедливо ли Бог поступил, допустив его смерть. Пока длится траур, подобное обсуждение совершенно неуместно. А национальный траур пока что еще не закончился; и показателем этого является бурная эмоциональная реакция протеста в ответ на примитивные "объяснения" Катастрофы. Пока длится начальный период траура и острая боль потерь еще не утихла, правильным религиозным действием является соболезнование, молчание, сохранение памяти, передача этой памяти детям, но вовсе не объяснение. Только, может быть, через пару столетий, когда мы увидим это событие в большей исторической перспективе и сможем говорить о нем, не задевая чувств друг друга, мы сможем обсуждать Катастрофу, и постепенно прийти к ее пониманию.
Здесь необходимо отметить еще одну важную сторону обсуждаемой проблемы. Сколь аморальными являются все еще встречающиеся попытки религиозных дать примитивное объяснение Катастрофы для обоснования веры, столь же аморальны бытующие попытки противоположной стороны обосновать Катастрофой свое неверие.
Элиэзер Беркович, выдающийся религиозный философ нашего времени, в книге "Вера после Катастрофы" пишет: те, кто не пройдя сам через Катастрофу, сегодня объясняют ею свой отказ от веры в Бога, поступают аморально, ибо этим они перечеркивают тех, кто погиб в пламени Катастрофы, но, тем не менее, остался верен Богу и Торе. Но так же и те, кто, не пройдя сам через Катастрофу, сегодня утверждают, что она не составляет для веры в Бога никакой проблемы, поступают не менее аморально, ибо этим они насмехаются над теми, кто, оказавшись в огне Катастрофы, отказался перед лицом ее от Бога и от Торы. Аморально как подтверждать Катастрофой свою веру, так и обосновывать ею свое неверие.
Вопросы:
1. Почему “признание отсутствия ответа” является шагом в продвижении к пониманию?
2. Почему “давание ответов - аморально”?
3. Какие “ответы на проблему Катастрофы” иногда даются, и в чем их неадекватность?
4. Какие дополнительные соображения могут помочь в поисках ответа?
6. Зеев Дашевский. Катастрофа - Проблема Добра и Зла
(на основе лекции, прочитанной на семинаре в “Маханаим”)
1. “Катастрофа требует от нас более углубленного
анализа проблем добра и зла”
2. Тождественность трех ипостасей зла: “ангел смерти”, “злое начало в
человеке”, и Сатана.
3. О смысле страданий Иова и проблема смысла страданий: “Бывает ли страдание
без вины?”
4. “Три возможных причины испытаний и страдания” - в случае праведника
5. Ненависть Эсава к Якову
6. Пророк Иеремия и Иов об “отрицании Катастрофы”
(1) “Катастрофа требует от нас более углубленного анализа проблем добра и зла”
Посвящая сегодняшнюю беседу Дню Памяти Катастрофы европейского еврейства, попытаемся понять эти события с точки зрения изучения еврейской Традиции - на том уровне изучения, на котором мы находимся сегодня. На тему Катастрофы написано очень много, и каждый человек, читал и думал об этом тоже немало. Охватить все - невозможно, и поэтому попробуем сформулировать, как этот вопрос звучит для нас, и что особенно содержательное можно по этому поводу сказать.
Одним из центральных вопросов, который люди задают себе и другим, это вопрос о том "Как Бог мог это допустить?" Эти вопросы задавали себе и те люди, которые были в этом аду, и они по-разному на них отвечали. Были люди, которые умирали (как и во все эпохи) со словами: "Шма Исраэль", и были люди, которые в этом кошмаре дошли до состояния полного отчаяния и теряли Веру, и умирали не веря и т.д. Элиэзер Беркович (в книге "Вера после катастрофы") говорит, что "И их вера и их неверие освящены теми страданиями, через которые они прошли". И то и другое является жертвой, и мы называем эти события по-русски - "Катастрофой", потому что нет другого устоявшегося термина. По-английски называются они "Холокост" - "жертвы всесожжения". То что произошло тогда, почти полвека назад, меняет наше отношение к Традиции и к Вере в любом случае. После Катастрофы запрещено говорить: "все равно - надо верить". Такой разговор оскорбляет веру тех, кто сохранил ее там. Точно также запрещается говорить, что раз Бог допустил такое, то нельзя в это верить, так как это оскорбляет неверие тех, кто через это прошел. То есть, в любом случае, этот "опыт" человечества и нашего народа заставляет посмотреть на жизнь и на ее понимание и на наше отношение ко многим проблемам – и, в том числе, к проблемам Добра и Зла - гораздо глубже, чем это было позволительно до того.
(2) Тождественность трех ипостасей зла: “ангел смерти”, “злое начало в человеке”, и Сатан.
Проблема Зла, проблема соотношение Добра и Зла в мире - все это проблемы вечные, и сколько существует человек, столько он размышляет над этим, и мучается этими проблемами. Есть превосходная книга Шалома Розенберга (изданная Открытым Университетом) - "Добро и Зло в еврейской мысли". Он говорит, что в разные эпохи проблема "Добра и Зла" проходила через три основных поворота. На достаточно ранних этапах (как можно видеть у античных философов), Зло воспринималось, как проблема страданий, а Добро - как проблема наслаждений. На более глубоком уровне, проблема зла рассматривается, как проблема возможности поступить дурно. И наконец, третий уровень - это рассмотрение Зла, как некоторого метафизического явления. В Талмуде, в трактате Бава-Батра, там, где рассматривается вопрос о том, какую книгу Танаха кто написал, очень много места посвящается книге Иова, и там делается такое классическое утверждение, что "злое начало" (йецер hа-ра) в человеке, Сатан и ангел смерти - это один и тот же персонаж. Здесь хорошо видны все три уровня, о которых говорит проф. Розенберг. Зло рассматривается как тождественность трех его "видов" "Ангела смерти" - это значит, что смерть рассматривается как предел зла и страданий; оно же "злое начало" – как внутреннее искушение в человеке, толкающее его к дурным поступкам, и оно же Сатан - как некоторая фигура, которая олицетворяет, персонифицирует Зло. Такое утверждение Талмуда - довольно нетривиально, и не очевидно, что все три поворота Зла - это на самом деле один и тот же персонаж. Талмуд объясняет, как это может быть: Зло действует таким образом: оно, как это видно в самом начале книги Иова, получает, разрешение. "Сатан", буквально преткновение, спускается вниз, искушает - подбивает человека поступить дурно, обольщает ("злое начало в человеке"); а потом поднимается наверх с кляузой и исполняет приговор (ангел смерти). Как говорит мидраш, все это похоже на представителя шайки разбойников, который встречает вас на дороге и говорит, что приведет вас в такое место, где вы получите все удовольствия на свете, заводит вас на это место, а потом вынимает нож и вонзает вам в спину. Это - один и тот же персонаж, который проходит разные фазы.
(3) Иов и проблема смысла страданий: “Бывает ли страдание без вины?”
Об Иове мы говорим в связи с тем, что Талмуд, рассматривая книгу Иова, делает некоторые общие утверждения о характере Зла. Вопрос об Иове напрашивается, когда говорится о каком-то явном проявлении Зла в Мире. С ранних времен, по крайней мере уже более полутора тысяч лет, в мидрашах и в комментариях Иов приводится не просто, как образец человеческих страданий, но как образ Народа Израиля. В совершенно явном виде это звучит после изгнания из Испании (около 500 лет назад), но это есть и в мидрашах, которые были записаны на тысячу лет раньше. Эта параллель будет нас занимать и в сегодняшнем разговоре. Вопрос о том, совершил ли Иов что-нибудь плохое, - это очень интересный вопрос, имеющий отношение к рассматриваемой проблеме. Как, в общих чертах, построен сюжет книги? С самых первых строк говорится о том, что Иов это - человек без порока, прямой, праведный и вроде бы не к чему придраться. Затем Сатан начинает реализовывать полученное разрешение, и в одночасье Иов лишается всего. Дальше, на протяжении всей книги, он сидит со скребком на пепелище и спорит с друзьями, которые пришли его утешить. Никак нельзя подумать, что эти его друзья – "друзья мнимые", потому что там же в Гемаре говорится, что "или дружба - или смерть", имея в виду друзей Иова. То есть, его друзья были бесконечно ему преданы, и они искренне пришли его утешать. Они утешают, убеждая его в том, что его страдания не абсурдны, потому что одной из очень глубоких сторон человеческих потребностей является то, что человек в принципе готов принять страдания, если он поймет, что они не бессмысленны. Тяжелее всего является сознание, что все страдания – ни к чему. Друзья Иова преподают ему ту науку, которую мы можем услышать в классической школе иудаизма, -которая учит нас, что Творец абсолютно Справедлив, и поэтому человек не может страдать несправедливо. Если человек страдает, - значит за ним есть какая-то вина. И друзья приводят ему очень содержательные доводы, совсем не абсурдные и не поверхностные, - но Иов не готов принять эти доводы. Он категорически отрицает это объяснение. Это длится долгое время, на протяжении нескольких глав книги Иова, - пока, наконец, Творец не вмешивается и не говорит: "Кто эти, говорящие без смысла?" Он говорит друзьям Иова: "Как вы смеете утверждать, что не бывает страданий без вины! Вы не говорили обо мне так правдиво, как раб Мой Иов".
Следовательно, все совсем не так просто, что "Если ты страдаешь - значит ты виноват". Талмуд говорит, что Книга Иова написана Моше Рабейну (Моисеем, Учителем нашим), которого, как известно, мучали очень глубокие проблемы. Он настойчиво просил Творца: "Покажи мне Твой Путь!" и вопрошал Его: "Почему бывает так, что праведнику плохо, а злодею - хорошо?" Талмуд объясняет нам, что Моше не готов принять так просто то или иное объяснение, например: если человек полный праведник, то - ему хорошо, а если неполный - то ему не очень хорошо. Так, действительно, бывает, но вовсе не всегда, и не всегда мы в состоянии увидеть и понять все эти "начала и концы". Книга Иова преподает нам такую науку, без которой мы могли бы подумать, что иудаизм на самом деле говорит словами друзей Иова, что было бы совершенно неправильно. С другой стороны, как можно понять, что человек праведный страдает безо всякой вины? Не противоречит ли это утверждению о Божественной Справедливости, которая является основой того, на чем держится верность человека Богу? Ведь человек может находиться в состоянии верности Богу лишь при том обязательном условии, что Он справедлив.
Не зря Авраам так яростно спорил с Богом о городах Сдома и Аморы (Гоморры), -потому что, если предположить, что Судья всего Мира поступит неправосудно, то тогда все превращается в дурной абсурд. Божественная Справедливость - это то, на чем все держится. В некотором смысле Иов продолжает эту же самую линию, хотя он и не находится в таком выигрышном состоянии, как Авраам, потому что у Иова имеется элемент личной заинтересованности. Тем не менее, при таких нечеловеческих страданиях, которые ему выпали, человек меньшей веры давно бы сдался и решил бы, что на самом деле никто не может поручиться, что человек - без греха. Известно, что Талмуд, действительно, находит вину, которую он вменяет Иову. Рав Соловейчик тоже разделяет этот подход. Но что же можно вменить в вину человеку, который уже в самом начал объявлен, как человек совершенно без изъяна - "прямой", праведный, и что же ему вменяет в вину Талмуд? Это очень ясно формулирует рав Соловейчик: Иов, конечно, человек праведный и прямой и замечательный и, когда его сыновья устраивают пир, то он на всякий случай на следующее утро приносит жертву - вдруг они сказали что-нибудь не то. Когда Иов видел голодного, - он его кормил и т.д. Тем не менее, он отличает "свое" от "не своего". Кроме того, по мидрашу (который не относится к книге Иова) он был одним из участников на совещании у фараона (об убиении еврейских младенцев), и он там молчал! Сказано, что Билам там давал советы "как ухищриться" (против евреев) и за это был убит мечем, а Иов молчал, - и был приговорен к страданию. Как это можно понять, что такой великий праведник, как Иов, мог молчать перед тем чудовищным планом, который вынес на обсуждение фараон, и не пытаться этому воспрепятствовать? Одно из объяснений в духе Вавилонского Талмуда и взгляда рава Соловейчика состоит в том, что он понял, что такое чудовищное мероприятие не могло свалиться на голову народа, который бы не провинился,- и это значит, что этот народ чем-то его заслужил. Тогда получается довольно простой вывод, что Иов на собственной шкуре должен был выстрадать тот урок, что это вовсе не обязательно, и что бывают страдания, которые совершенно не служат наказанием за преступления. И тогда, после того, как Иов услышал слова Творца, обращенные к его друзьям, что они не говорили про Него настолько правдиво, как "Мой раб Иов",- то он стал молиться за своих друзей, посыпавших соль на его раны. Только тогда ему все вернулось.
(4) “Три возможных причины испытаний и страдания” - в случае праведника
Надо сказать, однако, что при всей поучительности такого взгляда, он вовсе не окончательный и не единственный. Имеется и другой взгляд. В отличие от Вавилонского Талмуда, Иерусалимский Талмуд утверждает, что Иов был абсолютным праведником безо всякого изъяна, и что его страдания совершенно не являлись никаким уроком для исправления его дефектов. За что же тогда он страдал, и как понять его молчание? Есть знаменитый мидраш о том, что вообще испытания выпадают на долю человека по одной из трех причин. Мидраш состоит из трех частей. В одной из них гончар, демонстрируя изделие покупателю, ударяет по кувшину, чтобы показать, как он звенит. В другой - трепальщик льна треплет лен для того, чтобы он стал крепче и гибче, а в третьей - хозяин, у которого есть две коровы - сильная и слабая, - не только пашет на сильной, а не на слабой, но сильная корова пашет и за себя и за слабую. Это символизирует три разных уровня, три ситуации, когда человеку выпадает испытание, страдание. Трепальщик льна добивается того, чтобы его материал стал лучшего качества, и также человека - нужно "потрепать", чтобы он стал более крепким и гибким. Гончар, которому удалось сделать изделие, достойное того, чтобы его оценил покупатель, ударяет по нему не потому, что он сомневается в его ценности, которую он и сам знает, а потому что он хочет продемонстрировать ее покупателю. И также - можно показать людям, что можно сделать из человека, если над ним хорошо поработать. Именно такие испытания выпадали Аврааму. То что выпадает на долю необычно сильным коровам в третьей части мидраша, похоже на ту ситуацию, когда мир находится в настолько упадочном состоянии, что он уже "пахать" не в силах, и тогда выбирается сильная корова, которая пашет за всех.
В этом смысле молчание Иова (на совещании фараона) можно объяснить двояко. Возможно, что он был еще "праведник в шубе" и, услышав, что на кого-то затевают страшное злодейство, решил, что этот человек (или народ) заслужил это. Либо, можно подумать так, что он понял, что эта "сказка" - про него, и что если против Израиля задумано настолько страшное преступление, то это значит, что Израиль находится в состоянии "слабой коровы" и "пахать" будут на нем самом. И тогда молчание Иова - есть высшая праведность, когда он молча и безропотно принимает то, что ему выпадут страдания. В других ситуациях Иов не молчит, например когда он, как и Авраам разговаривает с Богом. В таком случае, страдания являются не наказанием за его молчание, но его молчание – уже есть принятие этих страданий.
Итак, Иов показывает нам пример человека, который был праведником. Сама книга, которая описывает всю его историю, не дает нам права сказать, что его страдания могли быть наказанием за какое-то неверное его поведение. Даже по мнению Вавилонского Талмуда и согласно продолжению этой линии у рава Соловейчика, мы можем понять это только как урок Иову, но ни коем образом не как наказание. Таким образом, как же можно решить спор между Иовом и его друзьями, которые в отличие от Иова, говорят, что не бывает страдания без вины? Творец же говорит, что прав Иов, а не его друзья? Талмуд ставит здесь такой вопрос: а в какую эпоху жил Иов? Оказывается, что по этому вопросу имеется большое разнообразие точек зрения. Одни говорят, что он был современником Авраама, другие говорят, что он был современником Яакова. Третьи же говорят, что он жил в эпоху конца египетского рабства, и поэтому он был на совещании у фараона. Четвертые говорят, что он жил в эпоху возвращения из Вавилонского плена. И наконец, Талмуд говорит, что есть такие, кто говорит, что Иова [физически] не бывало и не рождалось и что это - просто художественный пперсонаж (тем самым проблема его страданий является универсальной).
В наши дни обсуждается очень болезненный вопрос о том, является ли страшная Катастрофа, которая произошла с европейским еврейством, чем-то совершенно уникальным или же это - просто более свежая рана, чем случаи других страшных катастроф, гибели, истребления, геноцидов? Можно услышать довольно разнообразные точки зрения по этому поводу. Особенно это стало заметно в наши дни, когда часто в публичных лекциях утверждение об уникальности этой Катастрофы ставится с вопросительным знаком, не говоря уже о том, что есть люди, которые осмеливаются утверждать, что нет никаких доказательств того, что на самом деле погибло такое количество народа и таким зверским образом. К осмыслению того, что же на самом деле произошло, наша тема имеет самое прямое отношение. В мидраше рабби Шимон говорит: "Галаха: - бэ-ядуа шэ-Эсав сонэ лэ-Яаков" – "Галаха заведомо известно, что Эсав ненавидит Яакова" (под именем Яаков, конечно, имеется в виду весь еврейский народ, а под именем Эсав - как Эсав Торы, так и вся римско-европейская цивилизация). В этом высказывании поражает вовсе не содержание, которое хорошо известно, и мы даже из собственных наблюдений знаем, что Эсав ненавидит Яакова; и даже не то, в этой фразе удивительно, что он ненавидит его "заведомо", - это просто усиление мысли. Поразительно в этих словах, что это - Галаха! Известно, что Галаха - это инструкция, предписывающая, что надо делать и что - не надо делать. Что же следует "делать" в этом случае? Это звучит почти так же необычно, как и первая из десяти заповедей, из всех десяти заповедей, самая первая не говорит, что надо делать и что не делать, но она сообщает нам: "Анохи hа-Шем Элоhэйха" - "Я - Господь, Бог твой".
Рабби Шимон встречается в разных частях Талмуда в очень интересной роли. По поводу любой заповеди или галахи он пытается понять смысл того, почему Тора велела делать именно так. И вот теперь рабби Шимон говорит, что ненависть Эсава к Яакову - это не только вещь заведомая, но что это - галаха. Это значит, что это - так, а не иначе, и что понять это невозможно поскольку это - первичный факт: "Эсав ненавидит Яакова". Можно найти причины и их - много, и каждый антисемит их назовет, но только эти причины часто противоречат друг другу. Евреев ненавидят за то что они слишком умные, или же за то, что они слишком глупы, за то, что они богаты, или за то, что бедны, за то, что они слишком вмешиваются в дела, в политику или же за то, что они слишком отгородились от всех и живут соей отдельной жизнью, за то, что они коммунисты или же – наоборот, за то что они антикоммунисты и т.д. Причин, как это реализуется в душе или словах антисемита, существует великое множество, но мудрецы нам сообщают, что на самом деле это заложено в природу Эсава.
Конечно, это верно, что у физического Эсава были реальные и разумные причины ненавидеть Яакова, но оказывается, если принять точку зрения рабби Шимона, что все это было всего лишь поводом к тому, чтобы реализовать ту ненависть, которая все равно изначально существовала.
Когда в Пасхальной Агаде мы читаем: "Иди и выучи, что хотел Лаван - арамеянин сделать нашему отцу Яакову", то надо понять, почему Лаван ненавидел Яакова - у него же не было абсолютно никаких причин. Он ничего, кроме хорошего, от Яакова не видел. С приходом Яакова он получил все: богатство, сыновья у него стали рождаться и пр. Однако, он его не переносил, что похоже на патологию - ненавидеть племянника - зятя, через которого пришло счастье.
Можно поэтому принять, что об этой ненависти надо помнить, и что надо стараться держаться подальше. Если он все равно меня ненавидит, то единственное спасение - не пытаться навязать ему свое общество. Все это подтверждается опытом любого поколения. Когда мы не пытаемся сливаться с этими массами Эсава, и не пытаемся выдать себя за кого-то из их среды, то их ненависть по крайней мере утихает. Когда же мы начинаем вращаться среди них, то мы их раздражаем, и они просто органически не могут этого перенести.
Прадедушка рава Соловейчика, автор книги "Бейт hа-Леви", отмечает еще одно интересное свойство этой ненависти у других народов к Израилю. Он говорит, что нормальная ненависть, которая имеет под собой какую-то почву, с течением времени как-то затихает, а здесь имеет место явление, которое совершенно не утихает и, чем дальше, тем эта ненависть разгорается сильнее. По этому же поводу писатель Ицхак Мирский приводит историю, которая показывает какой-то новый, специфический для нашего века поворот зверства, не изображая самого зверства. Это невыдуманная историю про то, как некое немецкое подразделение двигалось по одной из европейских стран с тем, чтобы занять некое селение и затем идти дальше. Жители этого селения, увидев этот приближающийся отряд, встретили их с хлебом-солью, предложили место для ночлега, и немцы, помиловав их, так как приказа что-то уничтожать у них не было, переночевали и двинулись дальше. Когда они немного отошли, из этого селения раздался выстрел. Послали разыскать, кто стрелял, и обнаружили юношу, который стрелял с крыши. Командир спросил его: "Почему ты так сделал?" и он ответил, что не имел в виду ни в кого из них стрелять, но его отец погиб в войне с немцами, и он хотел выразить свое отношение. Командир сказал ему: "Ты, конечно, заслужил смерть своим поведением, но я проявлю мягкость и дам тебе шанс. У меня два глаза, но на самом деле, и об этом никто не знает, только один из них - настоящий, а второй мне очень искусный мастер сделал вместо потерянного, и никто не заметил, что он не настоящий. Если ты определишь, какой глаз у меня стеклянный, то я тебя отпущу". Юноша внимательно посмотрел на него и показал правильно. "Как же тебе это удалось?" - спросил командир. Юноша ответил: "Мне показалось, что у него более человечный вид". Эта история вроде бы ничего не говорит о зверствах, а наоборот, рассказывает о мягком и гуманном отношении, но она показывает какой-то новый поворот, которого может быть до нашей эпохи не бывало, когда стеклянный глаз начинает смотреть человечнее, чем настоящий.
(6) Пророк Иеремия и Иов об “отрицании Катастрофы”
Здесь можно увидеть интересный переход к тому, что говорит Йеремеяhу (пророк Иеремия) в своей книги Эйха ("Плач Иеремии"), когда он оплакивает страшное разрушение страны и народа: "ки-гадоль каям шибрех" - "потому что велико, как море, разрушение твое". Некоторые мудрецы спрашивают, почему он сравнивает именно с морем? Ответ на это следует такой: если разрушение постигло людей, проживающих на суше, то - остается след для последующих поколений. Те развалины, которые остаются на земле, служат свидетельством той жизни, которая здесь была, и которая была разрушена. Если же беда случается на море, то даже если это очень большая беда, например, когда тонет огромный корабль в бурю, - то естественно, что после того, как буря кончается, никакого следа не остается после этого несчастья. Поэтому, Иеремия использует это выражение "как море" - не в том смысле, что разрушение такое же большое, как море, а в том, что это такое разрушение, от которого не остается даже следа. Часто объясняют, что Иеремия, оплакивая разрушение Первого Храма, пророчит намеком и о разрушении Второго Храма. При таком объяснении невозможно не увидеть в том, что он говорит, намеки вообще на все будущие разрушения. Но из текста нельзя сказать, что нет следа, потому что: "Иерусалим - стал распаханным полем, лисица шастает в Святая Святых". То есть, - след есть, и все его видят. Из чего же следует, что нет следа? Это видно из того, что утверждают, будто не было этой катастрофы, и что это вам показалось. Это и есть в чистом виде демонстрация того, что "разрушение, как море". Эта книга является пророческой, потому что и о той страшной Катастрофе, про которую мы сейчас говорим, - некоторые говорят, что ее не было.
Иов, в середине книги (16:18), говорит: "Земля не закрывай моей крови, и пусть не будет места моим воплям". Можно подумать, что этим он как бы сам на себя посылает проклятия, но Раши объясняет это место так: "Пусть не будет такого места на земле проглотить мой вопль. Пусть страдания Иова будут символом и знаком человеческих страданий." То есть, пусть они не сотрутся и не исчезнут, чтобы эти страдания по крайней мере не были бы совершенно бессмысленными. Рабби Яаков Рабинзон, цадик и хасид, сказал по этому поводу, что вершиной страдания Иова были слова тех, кто говорит, что "Иова не бывало и не рождалось". Такая точка зрения разбирается и в Талмуде, и Рамбам тоже придерживается того мнения, что Иов - это литературный персонаж. Но литература и рациональный анализ - это другое дело, а вот рабби Яаков сумел так процитировать слова Талмуда, что они звучат совершенно по-другому: "тот, кто говорит после всех чудовищных страданий Иова, что их, вобщем-то, и не было, - есть вершина этих страданий".
Что дает людям то, что они должны не забывать о страданиях Иова? - Самый сильный инстинкт, который заложен в человека, - это желание не исчезнуть без следа. Если от усилий, начинаний или страданий человека остается какое-то продолжение, то его жизнь не исчезает бесследно. Это не значит, что страдающий человек хочет, чтобы люди научились страдать. Иову важно, по-видимому, чтобы его страдания превратились во что-то. Он верит в Бога и знает, что в конце концов все будет хорошо, но он хочет иметь отношение к тому, чтобы этому "содействовать".
Что уж говорить о неевреях, ставящих под сомнение существование Катастрофы, если даже в Еврейском Университете недавно было повешено объявление о такой лекции: "Является ли Катастрофа уникальным случаем?" Ицхак Мирский в своей книге утверждает, что отрицание Катастрофы является не просто некоторым дополнением, а оно прямо относится к собственно убийству, которое было начато тогда и продолжается сейчас. Все это - совершенно стандартный подход убийцы, который заимствован из самого первого прототипа [Каина], когда он не успокаивается на том, что он убивает брата, но и скрывает следы его крови, чтобы они не вопили из земли.
Вопросы:
1. В чем смысл страданий Иова? Какую идею несет нам эта книга?
2. В чем состоит здесь “отрицание Катастрофы”, и в чем его аморальность?
3. Какие аспекты проблемы Добра и Зла открывает перед нами Катастрофа?
7. Дидье Поллефе Иудейско-христианские отношения
после Освенцима
Дидье Поллефе, доцент Католического университета Лёвен (Бельгия), принадлежит, как и многие другие католические теологии сегодня, к специфической школе католической теологии - "политической теологии".
Сторонники данной школы представляют ее позицию следующим образом, "Политическая теология всерьез воспринимает те вопросы, которые ставит перед нами история и общество, и определяет теологию, как слово о Боге в наши дни. Это означает, что нужно постоянно ставить диагноз нашему времени, выяснять, что происходит с историей и обществом. С этой точки зрения, говорить о Боге - значит, говорить о так называемых “знамениях времени”. К знамениям, без которых сегодня невозможно говорить о Боге, относится и Освенцим. Но как можно говорить о Боге перед лицом этой Катастрофы?"
Ниже приведены отрывки из статьи Д.Поллефе “Иудейско-христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения”. Полностью перевод статьи на русский язык можно найти на сайте www.jcrelations.net, посвященном иудейско-христианским взаимоотношениям.
...В течение многих веков в прошлом христиане не могли не воспринимать иудейское “нет” Иисусу иначе, чем как глумление над их христианским самосознанием. В сохранении иудаизма как “живой” религии они видели - а порой видят и сейчас - не что иное, как попытку представить христианство в качестве религии сомнительной и даже ложной. Поэтому христиане не могли допустить того, чтобы иудаизм сосуществовал с христианством. Как писал Карл Барт, “существование Синагоги наряду с Церковью – [воспринималось как] онтологическая невозможность, зияющая рана в теле Христа, нечто совершенно недопустимое”.
В 1933 г. кардинал Михаэль фон Фаульгабер произнес проповедь, в которой заявил, что после смерти Христа - Израиль был отлучен от служения Откровению. “Он [Израиль] не опознал времени своего призвания. Он отверг Помазанника Божьего и повел Его на Крест. <...> Дщери Сиона получили разводную, и с тех пор иудеи осуждены вечно скитаться по всей земле”. Данный тезис предполагает, что Завет с иудеями был отменен с появлением Христа. На протяжении всей истории христиане часто задавали вопрос, остается ли Израиль народом Божьим, или же Церковь заняла его место. Положительный ответ на последний вопрос обычно называют “теологией замещения” (она же “теология вытеснения”). Христиане решили, что поскольку они уверовали в Иисуса как в Мессию, то богоизбранность иудейского народа была полностью и окончательно перенесена на них, а Церковь раз и навсегда заняла то место которое ранее занимал иудаизм. Подобная теология подразумевает, что в Божественном плане спасения для Израиля места не предусмотрено, что в “истории откровения и искупления” Израиль отныне потерял всякую роль. Она считала, что Иудейское “нет” Иисусу как Мессии означает конец Божьего попечения об Израиле, и на передний план выступает новый богоизбранный народ, истинный духовный Израиль, Новый Завет. Соответственно, христианская экзегеза, христианская литургия и христианский катехизис описывали отношения Первого [ТаНаХа] и Второго [Иисусова] Заветов в таких категориях, как “обетование и исполнение”, “ветхий и новый”, “временный и конечный”, “отсвет реальности и реальность”. Конечный смысл этих “формул замещения” состоит в том, что Израиль, некогда возлюбленный народ Божий, отверг свое призвание, утратил свою избранность и, соответственно, само право на существование, стал “народом проклятым” или, в лучшем случае, превратился в некий анахронизм. Многие христиане до сих пор разделяют мнение, согласно которому смерть и воскресение Христа отменили “старый” Завет. Теология замещения очень рано заняла важное место в истории христианской мысли, поэтому неудивительно, что она на многие века стала бесспорной частью христианской веры и христианского учения как на Востоке, так и на Западе. Уже во II в. Тертуллиан (ок. 160-225) говорил об “отмене иудейского завета и иудейской избранности в пользу христиан”. Теория замещения опиралась в том числе и на Евангелие, особенно рассказ о страстях, в котором иудеи изображаются как враги Христа, как ответственные за его смерть и поэтому не являющиеся больше народом Божьим. События Великой Пятницы [т.е. казнь Иисуса] определяются как конец иудейской истории. При этом дальнейшее существование иудеев рассматривалось не иначе чем в контексте богооставленности и возмездия, ибо они считались не только убийцами Христа, но и людьми настолько жестокосердыми, что и в дальнейшем продолжали отвергать Его.
Итог теологии замещения заключается в морализирующем, апологетическом и нетерпимом отношении христиан к еврейскому народу: раз ваше понимание всего, что связано с Иисусом из Назарета, не тождественно нашему, значит, вы - враги истины и не заслуживаете ничего, кроме отвержения. Теология, утверждающая, что с пришествием Церкви Христовой историческое призвание Израиля завершилось, и что его роль в священной истории подошла к концу, стала краеугольным камнем теологического антииудаизма. За иудаизмом не признается неизменного и однозначного спасительного значения - разве что в той мере, в которой он имеет отношение к истории христианства.
В данном случае нам важно отметить, что христология сыграла решающую роль в легитимации многовековой трагической истории, порожденной подобным теологическим антииудаизмом. Рютер даже называет антииудаизм “левой рукой христологии”. В контексте понимания отношений иудаизма и христианства, как “заместительных”, мы будем называть такой род христологии “христологией разрыва”. Христиане, являющиеся сторонниками “христологии разрыва”, утверждают, что первоначальная избранность Израиля была “прервана”, и христианство стало “наследником” иудаизма, “верным остатком”, истинным носителем священной функции Израиля.
<...>
Драматическая история христианского антииудаизма показывает, что в такого рода христианской теологии и “христологии замещения” заложен потенциал насилия. Когда в судьбоносном 1933 г., приведшем Гитлера к власти, кардинал фон Фаульгабер говорил в своей проповеди о том, что иудеи “оплатили разводную”, он еще не догадывался, какой страшной ценой предстоит иудейскому народу заплатить за свое иудейство. Ученые, исследующие Холокост, часто отмечали параллельность нацистской идеи “окончательного решения” (Endlösung) и очень многого в традиции и практике христиан и их Церквей. Как бы сильно ни отличались исходные моральные предпосылки христиан и нацистов, программа Гитлера может считаться радикальным осуществлением старого как мир христианского предостережения: “Остерегайся иудеев!” И главная причина, позволившая нацистам зайти так далеко, заключается в том, что западная культура буквально пропитана крайне негативным отношением христиан к еврейскому народу - как в догматике, так и в теологии. Очень точно заметил в связи с этим Грегори Баум: “Холокост реализовал церковные фантазии о том, что иудеи - не-народ, что перед Богом для них нет места и что им давным-давно следовало признать Христа и исчезнуть”. Баум делает вывод: “Сегодня Церкви необходимо радикально пересмотреть свое вероучение, освободить его от идеологической деформации, превратить действие Бога, явленное во Христе, в безусловную весть о жизни, а не о смерти”.
Освенцим означает крах христологического триумфализма спасения.
<...>
[После окончания II Мировой войны наступила эпоха переоценки и переосмысления прошлого. Это выразилось, в частности, в решениях II Ватиканского Собора.] II Ватиканский Собор дал теологический ответ на Холокост и открыл новый этап в иудейско-христианских отношениях.
Четвертый параграф Соборной декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям “Nostra Aetate” (1965) посвящен взаимоотношениям Церкви и иудаизма и включает смелое [радикально изменяющее предыдущий подход] заявление, что “иудеи не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми, - так как это якобы вытекало из Священного Писания”. Продолжая эту линию, Папа Иоанн Павел II видит в иудейско-христианском диалоге одну из главных целей своего понтификата. 31 октября 1997 г. Он принял ученых, участвовавших в ватиканском симпозиуме “Истоки антииудаизма в христианском мире”, в своей речи, ссылаясь на II Ватиканский Собор, сказал, что иудейский народ “вопреки всему, стойко хранит свою веру, потому что это народ Завета; также и Господь, вопреки неверности человеческой, верен своему Завету. Игнорировать этот основополагающий факт - значило бы вступить на путь ереси Маркиона, немедленно и решительно осужденной Церковью”. Далее Иоанн Павел II подверг критике христологические теории, “полагающими якобы случайным культурным эпизодом тот факт, что Иисус был иудеем и что его окружение было иудейским; считающим что одна религиозная традиция может якобы легко подменяться другой, а личность Господа, с легкостью отсеченная от традиции, не будет тем самым – по их мнению - лишена своей идентичности”. Такие теории, сказал он, “не только игнорируют смысл истории спасения, но и подвергают сомнению саму истинность Воплощения” [Иными словами, здесь почти поставлен знак равенства между “антииудаизмом” и “антихристианством”].
Признание непреходящего значения иудаизма и утверждение, что иудейство Иисуса составляет определяющую черту его личности и веры Церкви, приводит к важным и новым христологическим выводам. Находясь в диалоге с иудейской религией и признавая ее истинность, мы оказываемся перед необходимостью по-новому определить нашу веру в Иисуса. Если иудаизм признается неизменно живым и достоверным религиозным опытом, то можем ли мы после этого по-прежнему утверждать, что Иисус исполнил мессианские обетования, содержащиеся в иудейских Писаниях, - в особенности, если факт непризнания Иисуса Мессией зафиксирован собственно самим непрекращающимся существованием иудаизма? Может ли христианин признать непреходящую истинность иудаизма, не отказываясь от своей веры в уникальность и совершенство Иисуса Христа? Я хотел бы показать, каким образом размышления о иудейском народе оказывают влияние на самосознание и самоопределение Церкви. Подлинная христология сегодняшней Церкви должна позволить Церкви свободно утверждать Бога и себя во Христе, не умаляя при этом другие религии.
Современные христологии решительно отказались от идеи “вытеснения”, в них подчеркивается преемственность христианства по отношению к Завету Бога с Израилем, - Завету, который Христос никоим образом не отменяет, - но напротив, делает его открытым всему не-иудейскому миру. Эти христологии провозглашают:
· нерушимую прочность и действенность Исходного Завета, заключенного с Израилем;
· позитивный характер свидетельства, заключенного в иудейском “нет” Иисусу и ставшего конструктивным вкладом в дело конечного спасения человечества, а вовсе не актом неверности или высокомерного ослепления;
· позитивный характер иудейского свидетельства о неискупленности этого мира;
· признание того, что Иисус лишь частично исполнил иудейские мессианские пророчества;
· эсхатологическое единство всех народов Божьих.
<...>
Задача “христологии после Освенцима” состоит вовсе не в том, чтобы стать привлекательной для иудеев. Цель христологии, отражающей иудейско-христианскую реальность, должна формулироваться Церковью вовсе не с той целью, чтобы иудеи могли бы принять ее или, по крайней мере, не считать оскорбительной. Напротив, христология, отражающая иудейско-христианскую реальность, будет христологией Церкви, которая признает и исповедует существенной частью реальности, в которой она пребывает, нерушимый Завет Израиля с Богом.
Это означает, что нам следует учитывать одновременно как преемственность обеих общин веры, так и разрыв между ними.
<...>
Единственная цель иудейско-христианского диалога (если таковой вообще существует, как выразился Фишер) заключается в том, чтобы дать иудеям возможность стать лучше в своем иудействе [а вовсе не отказываться от него], а при этом христианам - дать возможность укрепиться в своем христианстве и стать его подлинными представителями. Таким образом, христиане для самих себе не должны оставлять открытым вопрос о мессианстве Иисуса, но им надлежит признать (как заметил Дитрих Бонхёффер), что иудеи оставили его открытым. Христианам, ради себя самих во имя своей собственной христологии, - им следует научиться сосуществовать с иудейским “нет” Иисусу.
Вопросы:
1. Что такое “теология замещения”, и почему она стала основой антииудаизма и антисемитизма?
2. Почему Катастрофа вызвала отвержение “теологии замещения”?
3. Каковы основные пункты новой христианской теологии, происходящей из “опыта Освенцима”?
4. В чем выразилось признание католической церковью своей (косвенной) вины за антисемитизм и Катастрофу?
5. Почему Катастрофа привела Западное Христианство к мысли о недопустимости миссиионерской деятельности по отношению к евреям?
Пинхас Полонский
8. Изменение отношения к иудаизму в христианской теологии в наше время
(влияние Катастрофы и
создания Государства Израиль на иудео-христианские взаимоотношения)
1. Амбивалентная основа отношения христианства к ТаНаХу и к
евреям
2. "Теология презрения" Августина
3. "Теология презрения" и сохранение еврейского меньшинства в
Средневековой Европе
4. Изменения в
протестантских кругах
5. Изменения в католицизме вследствие шока Второй Мировой Войны и Катастрофы
6. Реформы Второго Ватиканского собора
7. Дальнейший возможный ход развития диалога с христианством
Мы рассмотрим вначале "классическое" отношение христианства к иудаизму ("теология презрения" Августина), а затем те далеко идущие изменения, которые произошли в теологии христианства за последние сто лет.
1. Амбивалентная основа отношения христианства к ТаНаХу и к евреям [ТаНаХ должен быть и свят, и не слишком свят]
В первые два века существования христианства, когда оно сначала было небольшой сектой в иудаизме, а затем уже "не-еврейской" гонимой сектой в римской империи - в этот период "спор" между христианством и иудаизмом проходил чисто в идеологической, религиозной сфере. Но с того момента, когда, после 325 года, христианство стало государственной религией Римской империи, - вопрос должен был быть поставлен на уровне социума и государства: как относиться к еврейскому народу, который продолжает "не признавать христианство" и остается со своей исходной религией - которая, вроде бы, и не должна быть верной, но и не может быть "совсем неверной" (ведь, в конце концов, ТаНаХ продолжает быть Боговдохновенной и Святой книгой!).
В этой проблеме - "как относиться к евреям" - проявляется, по-видимому, более глубокая проблема амбивалентности христианства по отношению к ТаНаХу, как к своей базе: с одной стороны, если объявить, что с точки зрения Божественности и Святости ТаНаХ ничего из себя не представляет - то тогда как же можно считать его "основанием" и "базой" для Христианства? А если же, наоборот, Святость и Божественность ТаНаХа полноценны - то зачем к нему надо еще что-то (т.е. "Новый Завет") добавлять, и как же можно его заповеди (на практическом уровне) отменить? Ввиду этого противоречия, христианство стремилось удержаться "на середине", осуждая, с одной стороны, Маркиона (желавшего отменить ТаНаХ и остаться только с "Новым Заветом"), а с другой стороны - "жидовствующих"(т.е. тех христианских групп, которые считали необходимым продолжать соблюдать "заповеди Ветхого завета" - субботу и т.п.).
Эта амбивалентность проявлялась в христианстве и по отношению к еврейскому народу.
2. "Теология презрения" Августина Блаженного ["потеря избранности" и изгнание - как наказание за неприятие Иисуса; притеснение, но не уничтожение; "призывать" евреев креститься, но не "заставлять" их]
Именно в это время Августин Блаженный (354-430), один из главнейших отцов христианской церкви, сформулировал (ставшую затем нормой христианско-еврейских взаимоотношений на более чем тысячу лет) концепцию, называемую "теологией презрения". Суть ее заключается в том, что евреи, действительно, были избранным народом - но только до тех пор, пока не пришел Иисус. Когда же пришел Иисус, то евреи, не приняв его проповеди, потеряли свою избранность, и за это "отпадение от Бога" они были изгнаны из своей страны. Это изгнание, конечно же, имеет духовную, а не материальную причину: евреи изгнаны по повелению Бога, римляне же осуществили это лишь чисто технически, выполняя Божественное предназначение. (Отметим, что евреи, при этом, тоже считали, что их изгнание из Страны Израиля - это Божественное решение; в этом взгляды христиан и евреев били аналогичны - при том что они, конечно, по-разному объясняли, в чем же именно состоит причина и суть Божественного решения.
Итак, согласно "теологии презрения" Августина, евреи, за свое неприятие Иисуса, потеряли избранность и были рассеяны - однако некоторый весьма существенный духовный потенциал у них остается, и поэтому завершающей фазой мирового исторического (мессианского) процесса должно быть то, что евреи "в конце времен" примут христианство, после чего они смогут вернуться в свою страну, и это будет составлять весьма важную часть завершающего этапа развития мира перед "вторым пришествием Мессии". А поскольку роль евреев в истории столь "амбивалентна", то и отношение к ним "амбивалентно": с одной стороны, их можно и нужно презирать, унижать и т.п., - но, с другой стороны, ни в коем случае нельзя их уничтожать или насильно (под страхом смерти) заставлять принимать христианство: потому как "если их уничтожить, то как же в конце времен реализуется Божественное предсказание, о том, что они тогда примут христианство?" Итого, евреев можно было и нужно держать на низшей ступеньке социальной лестницы христианского общества, но не вне нее.
3. "Теология презрения" и сохранение еврейского меньшинства (единственного нехристианского меньшинства) в Средневековой Европе
"Теология презрения" представляется нам, конечно, ужасной, дискриминирующей, жестокой и т.д. - но, нужно отметить, что как это ни странно, у нее были и положительные стороны. Ведь в средневековой Европе не выжило ни одно не-христианское меньшинство, за исключением евреев; и это - не в последнюю очередь из-за "теологии презрения". Ведь - поскольку согласно этой доктрине официально утверждалось, что евреев нельзя "заставлять креститься под страхом смерти". Конечно, в истории христианства бывали эксцессы, когда евреев заставляли креститься насильно, но это было исключением и такие случаи не только противоречили официальной позиции церкви, но и их даже иногда "разрешалось пересмотреть". Например, во время погромов в Рейнской области при Первом Крестовом походе, когда толпа (без официальной санкции) заставляла евреев креститься под страхом смерти, при этом большинство евреев прирейнских общин были убиты и некоторая небольшая часть спаслась, согласившись на крещение, - то после этого Ватикан официально разрешил насильственно крещеным вернуться в иудаизм, что было совершенно исключительным случаем в те времена и обычно никогда не дозволялось. Причиной такого сделанного исключения было то, что насильственное крещение евреев противоречило базовым христианским установкам. И следует заметить, что со всеми другими (языческими) народами поступали иначе: всем другим народам предлагали креститься под страхом смерти, а евреи все же могли остаться собой.
Даже при изгнании из Испании евреям предложили выбор "крещение или изгнание", но все же не смерть. (при этом, действительно, фактически многие погибли, но официальная позиция все же была "крещение или изгнание"). Отметим, что также и инквизиция, обычно не рассматривала дела евреев, которые "не верят в Христа" - ее задачей было рассматривать дела христиан, которые, как подозревалось, "недостаточно верят в Христа". Поэтому, как это ни парадоксально, еврей, перейдя в христианство, становился подсудным инквизиции, - но еврей, не перешедший в христианство, не подлежал ее суду. (Инквизиция могла арестовать еврея только по обвинению в "анти-христианской деятельности" или в том, что он подстрекает христиан или "новых христиан" к переходу в иудаизм или к возвращению в него, но собственно его "неверие в Христа" не являлось преступлением. Поэтому инквизиция и говорила: "Мы занимаемся проблемами недостатка веры в Христа у "новообращенных христиан", а тут есть громадная община, которая вообще в Христа не верит, и она нам неподсудна"- и, соответственно, потребовала от короля Испании изгнать евреев, именно на основании того, что они плохо влияют на марранов. Но официально инквизиция не имела отношения к евреям, она занималась только христианами-еретиками, а не евреями)
Нравы в средневековой Европе были весьма "жесткими", и там, как мы отмечали, не выжил ни один народ, который не крестился, - за исключением евреев. Против всех остальных народов или этнических групп объявлялись крестовые походы, например крестовый поход немецких рыцарей в Прибалтику, который был осуществлен с целью крестить народы, жившие там - совершенно официально насилием, огнем и мечом, и многие из живших там (пруссы) были просто физически уничтожены и ассимилированы. Против евреев такой войны все же не велось, иначе мы не выжили бы совсем.
Когда в 12 веке в Южной Франции развилась Альбигойская ересь, то католическим войскам, посланным ее искоренять, иногда приказывалось полностью уничтожать население, как гласило знаменитое указание папского легата при осаде Тулузы: "Убивайте всех, Бог на том свете разберется, кто свой, а кто чужой" - и, соответственно, все жители были уничтожены физически. В отношении евреев ситуация была иной: погромы случались, но это все же было эксцессом, а не официальной позицией церкви. Поэтому мы очень часто склонны подчеркивать случившиеся с нами несчастья, - забывая иногда о том, что особенностью нашей истории являются не "несчастья", а именно их преодоление, выживание. Ведь никто другой вообще не смог бы выжить в таких условиях; другие группы, не соответствующие "правильной" вере, были заставлены принять господствующую религию или же были уничтожены физически.
"Теология презрения", хотя она и поставила евреев на весьма низкую ступень социальной лестницы, все же оставила их внутри общества. Поэтому евреи и смогли выжить, оставаясь единственным не-христианским меньшинством в средневековой Европе. Теология презрения предусматривала, что евреи должны оставаться живым примером для человечества, - примером того, как плохо бывает избранному народу, когда он не принимает христианства (по логике: "А уж если им, бывшим избранным, так плохо, - то смотрите, что будет с нами. Их Бог выделил, их Бог любил, и все же вот как наказал за непризнание христианства; а подумайте теперь про нас, про простых людей, - что будет с нами, если не будем правильно верить...")
Итак, теология презрения будучи проявлением амбивалентной позиции христианства по отношению к евреям, сыграла и в нашей истории амбивалентную роль: с одной стороны, она привела ко многим несчастьям, а с другой - помогла выжить. Она без особых изменений дожила в христианстве почти до 20 века, когда все начало радикально меняться.
Б. Современный
этап
[Изменение христианской теологии по отношению к иудаизму в 20 в.]
4. Изменения в протестантских кругах [от попытки "христианского влияния на евреев" к признанию религиозной ценности иудаизма]
В 20 веке в теологии христианства по отношению к евреям произошли весьма серьезные изменения - настолько радикальные, что нам даже трудно зачастую осознать их масштаб. Прежде всего, уже в начале 20 века произошли изменения с некоторыми группами протестантов. Во второй половине 19 века в протестантизме наблюдался определенный "ренессанс", одним из аспектов которого было то, что часть протестантов (настроенная скорее про-еврейски, чем анти-еврейски) стала активно заниматься миссионерством по отношению к евреям, и активизировала попытки обращения евреев в христианство (надеясь, как это уже неоднократно бывало в истории, что "уж теперь, когда мы к евреям так хорошо относимся, они поймут, как правильно было бы принять христианство"). При этом довольно быстро выяснилось, что большого успеха эта кампания не имеет и, что поразительно, через небольшое время эти же самые христианские миссионеры, еще раз критически посмотрев на свою деятельность ( я не знаю, было ли это прямым следствием неуспеха их кампании или же просто шло параллельно с этими, или может быть, независимо от этого) вдруг сами для себя "поняли", что завершающая заповедь Иисуса своим ученикам ("Идите и научите этому все народы" Матф 28:19), - не может относиться к евреям, т.к. на еврейском языке того времени понятие "народы" означает именно не-евреев (отметим в скобках, что буквальным, точным переводом слова "народы" здесь является термин "язычники" = "те, кто говорит на [разных] языках"). А поскольку протестанты, как известно, отличаются тем, что напрямую читают библейский текст, и сами делают из него выводы - то они, таким образом, пришли к выводу, что, пожалуй, именно евреев, и не нужно обращать в христианство. И, как это ни парадоксально, к этому пришли именно те группы, у которых был очень высокий уровень религиозного "горения" и которые до этого пытались склонить евреев к переходу в христианство.
Для протестантов, в отличие от католиков (и от православных) патристика, т.е. отцы церкви, не является обязывающим духовным авторитетом; вся суть протестантизма - это возвращение к прямому чтению Библейского текста (как и всякий другой религиозный фундаментализм, протестантизм пытается "снять промежуточную ступеньку" исторического хода развития религии - т.е. накопившиеся в течение долгого исторического развития слои религиозных установлений и т.п., включая в это и патристику - и вернуться к "фундаменту" данной религии). Поэтому "теология презрения" перестает иметь значение, а Августин становится никем не более чем какой-либо другой достойный человек, он теряет свой определяющий статус. Соответственно, читая непосредственно, Новый Завет, они могли прийти к новым выводам, и отвергнуть "теологии призрения".
5. Изменения в католицизме вследствие шока Второй Мировой Войны и Катастрофы [осознание нацизма "антихристом" и через это понимание продолжающейся "избранности" евреев; осознание вины христианства за антисемитизм].
Итак, изменения начались уже в начале 20 века, но существенный перелом произошел после Второй Мировой Войны, и он затронул уже не только протестантов, но и католиков, т.е. вызвал сдвиг всего западного христианства. И причиной этого были нацизм и Катастрофа - давшие, с одной стороны, осознание "продолжающейся избранности еврейского народа", и, с другой стороны, вины церкви за антисемитизм.
Здесь следует отметить, что христианин, по своему мироощущению, все время "потенциально" ждет прихода антихриста. Он ожидает, что перед "вторым пришествием" придет "война Гога и Магога" и на сцену истории должен выступить "антихрист" - и, соответственно, после этого "силы света должны победить силы тьмы". И хотя это и не заявлялось официально, но постоянно "проскакивало" в христианской культуре, что этим антихристом, по-видимому, явятся евреи (здесь коренится распространенная в христианской культуре связь "евреев" с "дьяволом" и т.п.) Все века в христианской культуре жило это чувство - отношение к евреям, как к потенциальному антихристу. (Психологически такая проекция вполне понятна. Евреи обладают, казалось бы, всеми нужными для "антихриста" параметрами: хитры, злонамеренны, вроде и знают все про Христа, и при этом не принимают его. Антихрист ведь тоже должен быть умным и знающим, серьезным. А где средневековому (и после) европейцу такого взять? На колонизируемые народы белый человек смотрит свысока, восточные "аборигены" для него не являются равными ему личностями. Единственный подходящий "настоящий враг" - который и сам находится на высоком уровне, и может потенциально выступить против всего христианского мира - это евреи). И это "подсознание Западной христианской культуры", готовое отождествить евреев с антихристом, было в 20-м веке до самой глубины своей, поражено и разрушено Катастрофой.
Нужно отметить, что Катастрофа, как важнейший аспект Второй мировой войны и европейской вины за антисемитизм, чрезвычайно сильно вошла в сознание европейцев - и мы зачастую даже не представляем себе, до какой степени. В некоторых государствах, в частности во Франции, существует уголовная ответственность за отрицание Катастрофы. Насколько глубоко такая вещь должна войти в общественное сознание, чтобы стать законом! (Представьте себе: может ли где-то у нас, например, быть установлена уголовная ответственность, за то, что какой-то гражданин что-то скажет про какое-то третье государство!? Это же в некотором смысле нарушение принципа свободы слова: человек декларирует: "Я не верю, что немцы истребляли евреев", - и за это его сажают в тюрьму!) Итак, в западном сознании Катастрофа была осознана с необычайной силой.
Так вот, когда западный мир столкнулся с Катастрофой, - то оказалось, что антихрист которого они подсознательно ожидали "в конце времен", натурально пришел живьем; и оказался он вовсе не евреем, а, наоборот, врагом евреев, нацистом. Иными словами, нацисты были в западном послевоенном сознании отождествлены с "антихристом" (т.е. они стали персонификацией антихристианской силы, главным врагом культуры, цивилизации, души, духа, человечности и т.д.). Ведь именно нацизм пришел разрушить "дорогую и любимую западную цивилизацию", именно он - самое главное зло. И оказывается, что этот "анархист" - не только не еврей, но это, наоборот, самые главные враги евреев. И тут западное сознание, и также христианское западное сознание, стало пересматривать свои базовые установки. (Что, заметим в скобках, вызывает у меня серьезное уважение - ведь здесь произошло не только изменение, но и принятие на себя ответственности за прежние ошибки. Я, к сожалению, не очень часто вижу, чтобы еврейские религиозные авторитеты, когда их установки [я имею ввиду не Тору, а религиозно-идеологические установки той или иной группы в иудаизме] расходятся с жизнью, - чтобы они начали их пересматривать и тем более брали на себя ответственность за прежний неверный курс. Обычно они продолжают говорить: "Наше учение было и есть верное, а если оно не соответствует жизни, то пусть эта жизнь изменится и будет правильной". Здесь же мы видим, что католики нашли в себе силы принять непростое решение - воплотившееся в жизнь в движении «Аджонаменто» и решениях Второго Ватиканского собора, которые мы рассмотрим ниже).
Вторым, после Катастрофы (и связанным с ней) фактором, радикально повлиявшим на концепцию Западного Христианства по отношению к евреям, было создание Государства Израиль - что полностью противоречило концепции Августина. Ведь согласно точке зрения Августина, евреи потеряли свое государство за "грех непризнание Христа", и они не могут вновь обрести его, пока не исправят этот "грех" - однако мы видим, что евреи, оставаясь верными иудаизму (не все в смысле, может быть, пунктуального исполнения заповедей, и все же, несомненно, в смысле общей принадлежности к иудаизму в смысле национально-религиозной самоидеднфикации, без принятия христианства) - смогли, реализуя видения пророков ТаНаХа, вернуться в Страну Обетованную и вновь построить там свое Государство. Это события (возвращение, через почти 2 тысячи лет, в свою страну из рассеяния и воссоздание Государства) являющееся абсолютно уникальным, единственным подобным явлением за всю историю человечества - заставило тех кто признает историю как диалог Бога и Человека, задуматься о том, что же, собственно, Бог хочет нам сказать; и это привело западное христианство к глубокой переоценке всего комплекса его взаимоотношений с евреями и еврейством.
На языке понятий западной христианской культуры все это изменение называется "теология после Освенцима". Эта концепция подчеркивает, что мировая история есть в частности раскрытие Бога человеку, и мы должны воспринять то "сообщение", который Бог, в самом ходе истории, хочет нам передать, - и, соответственно, как должны измениться. Этот путь во многом прошли католики и протестанты. Его пока что не прошли православные, поскольку они в этот период практически не имели возможность самостоятельного духовного мышления (не знаю, что происходило в этот период в Греции, но в Советском блоке православным церквям было не до того, чтобы обдумывать теологические вопросы мировой истории). Здесь также следует отметить, что для православия пройти подобный процесс гораздо труднее, чем для католичества. Одно из существенных различий между православными и католиками состоит в том, что они по-разному смотрят на суть церковного раскола, который произошел между ними в 11 веке. С точки зрения католиков ситуация такова: основная масса осталась, а часть отделилась, т.е. католическая церковь продолжает быть всемирной; у православных же противоположная точка зрения: христианский мир разделился пополам. Поэтому, с точки зрения католиков возможно созвать Вселенский собор (и они собирают их все время), а с точки зрения православных - невозможно, и они признают только те соборы, которые имели место до раскола. Следствием этого является, в частности, то, что католицизм является существенно более мобильным - католики могут собрать собор и пересмотреть, что считают нужным, а православные не могут. Поэтому католики смогли изменить свой подход, пересмотреть свои молитвы, и т.п., а для православных сделать это гораздо сложнее. [Все, что здесь описано, относится к 20 веку, т.е. уже к прошлому столетию. Я не знаю продолжится ли этот процесс дальше (ему, конечно еще есть куда идти) или же этот разворот практически завершился, - и мы, например, ввиду столкновения Запада и радикального Ислама, или ввиду возрастания роли и влияния в католицизме марксистского клира Латинской Америки, или ввиду еще чего-то другого - стоим, возможно, перед новым поворотом, и совершенно не известно, куда он приведет. Однако, подходя к ситуации с большой осторожностью - я все же думаю, что мы должны черезвычайно позитивно отнестись к тому, что произошло.
Рассмотрим этот сделанный западным христианством шаг более подробно.
6. Реформы Второго Ватиканского собора
Осознав, что "антихрист - это не еврей, а наоборот, это враг евреев", западное сознание начало перестраиваться. Эта перестройка в католицизме реализовалась в решениях Второго Ватиканского собора (1963-1965 гг.) Решения эти были приняты, конечно, не на пустом месте, но в результате длительной внутренней перестройки. Осознание проблем Катастрофы было одним из факторов появления движения "Аджорнаменто" - "обновления", что привело к решениям Второго Ватиканского собора. После Собора это движение продолжало развиваться и углубляться до настоящего времени [выше, чтобы не было ощущения уже готовой будущей умиротворяющей идиллии, я уже сделал замечание о том, что куда это дальше будет развиваться - совершенно неизвестно].
Перестройка католической церкви, предпринятая на Втором Ватиканском Соборе выразилась в отношении евреев в следующем: Во-первых, было признано, что "теология презрения" исторически явилась фундаментом антисемитизма, и она была осуждена и "отменена". Были пересмотрены и отменены все антисемитские положения исторического христианства. Было отменено то, что "на евреях лежит ответственность за распятие Иисуса", анти-еврейские фразы били убраны из молитвенника (например, было исключено высказывание "против вероломных иудеев", которое читалось, на Страстную пятницу), были скорректированы и некоторые другие моменты.
Конечно, можно сказать, что эти антисемитские положения христианства уже привели, в течении веков, к непоправимым последствиям, гонениям, погромам и т.д., и все это так просто не исправишь - но, тем не менее, то, что эти положения стали пересматриваться все же черезвычайно важно. (Надо отметить, что Второй Ватиканский собор нелегко принял эти решения: примерно 60 процентами голосов против 40%. Тем не менее, все они были утверждены.)
Дело этим не закончилось, процесс развивался и Папа Иоанн Павел Второй провел еще более резкие решения, чем Второй Ватиканский собор. [Отметил, что будучи избран на свой пост, он взял себе имя Иоанн-Павел именно по именам тех двух Пап, которые ввели Второй Ватиканский собор, провозглашая этим "верность его направлению".]
Надо отметить, сама личность Иоанна-Павла II (Кароля Войтылы) здесь играет видимо, далеко не последнюю роль. Известно, что еще в молодости он занимал совершенно нетривиальную позицию по проблеме отношений с еврейством. Известна история, что во время войны, когда он был молодым священником в Польше, ему однажды принесли еврейского ребенка, у которого погибли родители, и те поляки, которые ребенка спасли, хотели его крестить; однако, он отказался делать это, спросил: "Согласились ли бы его родители крестить его?" - раз не согласились бы, то и он отказался сам крестить ребенка. Такое решение выходит за рамки классического подхода христианства. [Чтобы стало понятно, насколько такой подход радикален, я приведу пример из несколько другой области: представьте себе, что ребенка из нерелигиозной еврейской семьи, у которого погибли родители и нет родственников, принесли в еврейскую религиозную семью, которая хочет воспитать его в религиозных принципах. Трудно себе представить, чтобы какой-нибудь раввин в такой ситуации сказал: "Его родители, наверное, не хотели, чтобы он был религиозным, так давайте же не будем его так воспитывать"].
Такое поведение означает, что будущий Иоанн-Павел II, видимо, еще в то время считал иудаизм религией, имеющей свою истину, которая занимает свое законное место, - и поэтому стараться крестить евреев совершенно не следует ибо они идут по пути своего собственного Завета с Богом. По сути, именно такая позиция нашла свое выражение в его деятельности продолжавшей развивать подход Второго Ватиканского Собора в направлении "примирения с иудаизмом".
Развивая эти идеи, Иоанн-Павел II провозгласил, что иудаизм продолжает быть "живой религией", и что "Первый" [Ветхий] Завет продолжает быть действенным заветом с Богом, и евреи "получают спасение в рамках этого Завета". Иными словами, вывод таков: евреям не требуется креститься, чтобы получить спасение. В соответствии с этим, всем католическим организациям было дано указание прекратить всякую миссионерскую деятельность по отношению к евреям. (Это указание было дано как раз перед визитом Иоанна-Павла II в Иерусалим в 2000 году. В достаточно полном виде описание "Теологии после Освенцима" и "Теологии дополнения" в отличии от "Теологии замещения", можно найти на русском языке, например, в статье Дидье Поллефе "Иудейско-христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения" и также в других статьях на сайте http://www.jcrelations.net/ru целиком посвященном еврейско-христианскому диалогу. Сокращенное изложение основных пунктов этот концепции см. в брошюре Маханаим "О религиозном восприятии Катастрофы").
Итак, в современной ситуации основное ядро протестантов и католиков перестали заниматься миссионерством по отношению к евреям. Подобную деятельность продолжают вести сегодня только некоторые радикальные мелкие протестантские группы (типа "Евреи за Иисуса"), но основная масса западного христианства заняла позицию, провозглашающую что заниматься никакой миссионерской деятельностью по отношению к евреям не следует.
7. Дальнейший возможный ход развития диалога иудаизма с христианством
Новая ситуация, которая возникла в Западно-христианском мире, создает совершенно новые возможности взаимоотношения иудаизма с христианством. Если сами христиане вдруг занимают такую осуждающую миссионерство позицию, то это открывает возможности для диалога. И этот диалог пока что в той или иной степени продвигается. Наиболее полно на сегодняшний день позитивная христианская позиция по отношению к иудаизму выражена в опубликованной в конце 2002г. декларации, подписанной многими видными католическими и протестантскими теологами, кардиналами и руководителями нескольких национальных протестантских церквей (этот документ, в переводе на русский язык, можно найти в Интернете по адресу: http://www.jcrelations.net/ru/1595.htm.). В ней подтверждается, что Еврейский Закон Торы есть Закон Бога, и он никоим образом не может быть отменен, и продолжает действовать (т.е. он является действительным путем спасение для евреев, придерживающих его), что "иудаизм есть живая религия", осуждается миссионерство по отношению к евреям, признается религиозная важность связи евреев со Страной Израиля и еврейское право на Страну - иными словами, по очень многим пунктам, это именно та позиция, которую нам хотелось бы, чтобы занимали народы мира, это создает возможность для диалога и конструктивного сотрудничества. Прогресс, таким образом, налицо, вопрос в том, что будет дальше. В частности, конструктивная позиция по отношению к иудаизму еще не настолько сильно закреплена в католицизме, чтобы ее в принципе нельзя было бы "отыграть" обратно. Неизвестно, кем будет следующий Римский Папа и какую позицию он будет по этому вопросу занимать. Ведь Иоанн-Павел II все же вышел из военной, анти-нацистской Европы; его позиция сформировалась во время Второй Мировой войны, под влиянием ненависти к нацизму и борьбы Польши против немецкой оккупации. Но сам Иоанн-Павел II - это "конец 20 века", и сегодня он относится уже к веку прошлому. А в современном мире, мире 21 века, все уже поменялось, хотя это и не сразу заметно. В нем уже совершенно другие столкновения, и идет уже совсем другая война.
И то всемирное столкновение Запада с радикальным исламом, которое мы наблюдаем, может развернуть мир в совершенно непредвиденном направлении.
В отличие от ситуации даже 30-летней давности, большинство католиков живет сейчас не в Европе, большинство кардиналов - не белые. И, если, например, следующим Папой будет представитель Южной Америки, где католические священники вместе с коммунистами борются за "социальную справедливость", то весь вопрос про евреев будет, возможно, казаться вопросом из прошлого века. А если следующий Папа будет из Африки, то у него могут быть вообще совсем иные представления о жизни и ее приоритетах. И поэтому не известно, что будет с переменами, произошедшими за последние 50 лет в католицизме: будут ли они закреплены или, наоборот, все развернется совсем в ином направлении. Но, по крайней мере сегодня, эти изменения очень важны и пройти мимо них никак нельзя.
Обычно мы не осознаем, насколько события с еврейским народом влияют на все человечество. В рамках религиозных установок мы все время повторяем этот тезис, но реально осознаем его очень слабо. Например, нам обычно даже не приходит в голову, что создание Государства Израиль столь сильно повлияло на теологию христианства. Это здесь, в Израиле, мы спорим о том, имеет или не имеет Государство Израиль религиозный смысл, - и, соответственно одни евреи провозглашать, что имеет, а другие не менее громко утверждают, что нет. И мы иногда совершенно забываем, что в окружающем нееврейском мире тоже есть религиозная теология, на которую наше Государство может совершенно кардинально повлиять, и эта теология (иногда сознательно, а часто и не бессознательном уровне) - именно она опредиляет отношения разных социально-религиозных групп и народов мира к нашему Государству. Ощущая Катострофу как одно из центральных событий еврейской истории 20 века, мы часто не осознаем того, насколько сильно она повлияла на сознание человечества. Мы, не замечая, весьма часто проходим мимо влияния нашей вполне "светской" истории на религиозные воззрения человечества. И это плохо, так как здесь мы сами себя недооцениваем, сами себя не понимаем - и как следствие, совершенно неадекватно себя ведем.
И здесь может проявиться такой феномен, что не только собственно диалог с христианством, и даже уже и настроенность на такой диалог - позволяют нам лучше понять события собственной истории. И в этом, в частности, причины, по которым вести такой диалог очень важно - хотя бы для самих себя. Иногда даже достаточно вести такой диалог внутри самих себя, чтобы уже посмотреть на себя совершенно с другой стороны. И тогда мы понимаем, что наша "светская" жизнь имеет настолько важное религиозное значение, что пропускать это, как мы зачастую, к сожалению, делаем - никоим образом не следует.