МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр| МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр |
Учебные курсы по иудаике |
Лекция 8 Акеда (2)
1.Связь сцены "акедат-Ицхак" с праздником Рош-hа-Шана. Философский смысл вопроса "аека?". Авраам как первый человек, ответивший на этот вопрос по существу
2. Поведение Авраама в свете Мидраша о том, что "любовь и ненависть нарушают строй". Мидраш о рассечении моря при Исходе из Египта. История Йосефа и жены Потифара с комментариями мудрецов
3. Авраам и Ицхак на пути к месту жертвоприношения. Смысл сравнения с ослом
4. Мидраш о диалоге Авраама и Ицхака с ангелом смерти
5. Анализ сцены спасения Ицхака
6. Поведение Ицхака в момент жертвоприношения. Смысл выражения "акедат-Ицхак"
Контрольные вопросы1. Связь сцены "акедат-Ицхак" с праздником Рош-hа-Шана. Философский смысл вопроса "аека?". Авраам как первый человек, ответивший на этот вопрос по существу.
После того, как мы обсудили понятия "испытания", перейдем к собственно анализу истории "Акедат Ицхак" Текст начала 22-й главы. Книга Бытия гласит: "И было после этих дел, Бог испытывал Авраама..." И сказал ему "Авраам", и тот сказал: "Вот я!"
Именно здесь человек впервые в ответ на призыв Бога произносит это слово - "hинени" – "Вот я".
Здесь надо отметить, что вся сцена "акедат-Ицхак" очень сильно связана с праздником Рош-hа-Шана.
Этот отрывок является чтением Торы на второй день Рош-hа-Шана. И возникает вопрос: как " Акедат Ицхак" связана с сутью самого праздника Рош-hа-Шана?
Рош-hа-Шана, согласно Традиции, - это юбилей сотворения человека. Мы обычно говорим - что Рош-hа-Шана – это Сотворение мира, но более точно - это 6-й день Творения, День Сотворения человека. И спрашивается: почему же мы в день рождения Адама читаем про Авраама?
Рош-hа-Шана - это праздник «универсального типа», связанный не только с еврейским народом, но и со всем человечеством. В Рош-hа-Шана ведется небесный суд не только над евреями, но каждый человек на свете предстает перед небесным судом. Почему же в такой день мы читаем об Аврааме, предке евреев, а не об Адаме, предке человечества? Один из вариантов подхода к этой проблеме дает рав Мордехай Элон. Что спрашивает Бог у Адама, когда тот спрятался среди деревьев? Бог спрашивает у Адама: "Аека?" - "где ты?" Адам отвечает на это: "Я твой голос услышал, я испугался, я спрятался..." Ответил ли Адам на вопрос Бога? И да, и нет – в зависимости от того, как мы толкуем собственно вопрос, заданный Богом Адаму. Первое возможное понимание этого вопроса состоит в его истолковании как вопроса риторико-педагогического.
Хороший педагог никогда не начинает разговор с провинившимся воспитанником с разноса. Сначала он скажет что-то нейтральное, чтобы тот не проглотил язык, чтобы начал разговаривать. Если учитель спрашивает ученика: "Где ты был?", то с подавляющей вероятностью, это не любопытство и не признание в том, что он не знает. Он видел, как тот где-то спрятался и курил. И поэтому, когда Бог говорит: "Где ты?", - это следует истолковать просто как попытку Всевышнего начать с Адамом диалог, чтобы дальше задавать ему более проблемные вопросы. Это одно понимание, понятное и разумное.
Второй вариант – понять этот вопрос как сущностное обращение Бога к человеку. Вообще человеку свойственно, сделав что-то нехорошее и неправильное, спрятаться после этого – именно так, как поступил Адам. И тогда голос Бога спрашивает: "Аека?" - Где ты? Что ты сделал, что дальше будешь делать? И человеку страшно ответить на это, у него может не хватить на это мужества. (И этот голос - "аека?" - звучит не только один раз, тогда, в райском саду. Он звучит всегда, обращен к каждому человеку. Голос этот негромкий, я могу сделать вид, что ничего не было, никто мне ничего не сказал. Полежу на диване, и это пройдет. Голос перестанет меня беспокоить. Но если у тебя совесть не атрофирована, то ты постараешься как-то ответить на этот вопрос). У Адама хватило мужества ответить: "Да, я сделал пакость, испугался и спрятался", – и в этом смысле некоторый ответ на вопрос Бога был им дан. Но есть и более глубокий возможный
уровень ответа на этот вопрос. Ведь ответ Адама был дан в духе одного очень известного анекдота про людей на воздушном шаре, которые потеряли ориентацию и вдруг видят, что под ними идет человек. Они кричат: "Где мы находимся?", - а он им отвечает: " Вы находитесь на воздушном шаре". Он очень точно ответил им на вопрос, но какой толк от этого, и аналогично, когда Бог спрашивает: "Где ты?", то Он и ждет ответа не только из области внешних движений и простого признания ситуации.
Первым человеком в истории, который на призыв Бога сказал: "Вот я" был Авраам. Невозможно дать более прямой ответ на вопрос "Где ты?", чем "Вот я". Ведь когда Бог обращается к тебе, то Ему не нужны твои координаты, Ему нужна твоя личность. Он спрашивает, где ты как неповторимое цельное. И поэтому логично и правильно, что мы в Рош-hа-Шана, в день сотворения человека, читаем не про того, кому первому был задан вопрос "Где ты? " а про того, кто первый ответил на этот вопрос по существу.
2. Поведение Авраама в свете Мидраша о том, что "любовь и ненависть нарушают строй"; мидраш о рассечении моря при Исходе из Египта; история Йосефа и жены Потифара с комментариями мудрецов
Текст Торы говорит: Было после этих дел... Бог испытывал Авраама, и сказал ему "Авраам"? и сказал: "Вот я!" И сказал: "Возьми-ка твоего сына, единственного, твоего, которого ты любишь, Ицхака, и иди себе в землю Мориа, и подними его там в качестве "ола" на одну из гор, о которой Я скажу тебе". И поднялся Авраам рано утром, и запряг своего осла, и взял двух своих юношей с собой, и Ицхака, сына своего, и наколол дрова для жертвоприношения, и поднялся, и пошел к тому месту, о котором говорил ему Бог.
К стиху: "поднялся Авраам рано утром и запряг своего осла" - мидраш говорит нам следующее. "Сказал рабби Шимон бар Йохай: "Любовь нарушает строй (систему, порядок) и ненависть нарушает строй". Любовь нарушает строй - как сказано: "И поднялся Авраам рано утром и оседлал своего осла..." Разве не было у него достаточного количества слуг? Почему же он должен сам запрягать осла? Но дело в том, что любовь нарушает строй и ненависть нарушает строй - как сказано (Бемидбар 22:21)-"И поднялся Билам утром и запряг свою ослицу". Разве не было у него достаточно слуг? Но - ненависть нарушает строй.
Рашби дает еще два примера. Любовь нарушает строй - как сказано (Берешит 46:29): "И запряг Йосеф свою колесницу и поднялся навстречу отцу своему, Исраэлю". [Яаков уже получил к тому времени новое имя - Исраэль]. Разве не было у Йосефа достаточно рабов? Но - любовь нарушает строй. Ненависть нарушает строй, как сказано про фараона (Шмот14:6): "И запряг он в свою колесницу". Разве не было у него достаточно рабов? Но ненависть нарушает строй. [У Йосефа это любовь к отцу, а у фараона это ненависть к народу Израиля]. Сказал рабби Шимон бен Йохай: "Пусть придет седлание и остановит седлание". Придет седлание Авраама, праотца нашего, когда он был готов идти и исполнять желание Того, Кто сказал: "И возник мир", и остановит седлание Билама, стремившегося идти проклинать Израиль. Пусть придет седлание Йосефа, когда он двигался навстречу своему отцу, и остановит седлание фараона, когда он двигался в погоню за Израилем. Рабби Ишмаэль говорит так. "Пусть придет ручной меч и остановит ручной меч". Пусть придет меч, который вынул Авраам, наш праотец. Как сказано: "И протянул Авраам руку и взял нож, (= меч) чтобы зарезать сына своего" - и остановит меч, о котором говорит фараон, когда он гонится за Израилем (Шмот 15:9): "И обнажу мой меч, и овладеет ими моя рука".
Изречение "любовь и ненависть нарушают строй" стало крылатой фразой в литературе всех поколений народа Израиля. Первая часть приведенного мидраша сообщает нам ясную и глубокую мысль: человек, действуя под влиянием любви или ненависти, выходят за пределы того, что разумно и заведено делать. Но зачем к этой идее нужны дополнения? Можно считать, что это художественный прием, а можно подумать и предложить другую версию.
А именно, как Мидраш, который я хочу обсудить, относится к словам: "И наколол дрова". Рабби Хия бар Йоси от имени рабби Меяша, а некоторые говорят, что от имени рабби Бная, - говорит. В награду за то, что Авраам, наш праотец расколол два полена для жертвоприношения, он удостоился того, что раскололось море перед сынами Израиля.
Это игра на том, что здесь сказано: "Авраам наколол ( или" расколол") дрова", а в книге "Шмот" говорится: "И раскололось море". В применении к дровам это, очевидно, совершенно нормальное словоупотребление "колоть дрова". В применении к морю оно гораздо менее естественно. И поэтому мидраш отталкивается от этого и говорит, что море раскололось в заслугу за то, что Авраам наколол дрова. Игра слов здесь понятна, но видим ли мы какую-нибудь сущностную связь между этими событиями?
Дело в том, что Аврааму было поручено нечто из ряда вон выходящее. Пришел Бог и сказал: "Принеси своего сына в жертву". Мы могли бы себе представить, что Авраам, будучи человеком, безгранично преданным Богу, идет выполнять это задание. Но если ему скажут, что дров не подвезли, то он мог бы и вернуться. Никто не сказал, что надо брать с собой все необходимое. И эта расторопность, когда человек делает больше, чем ему непосредственно приказано, вызывает необходимость со стороны справедливого Творца наградить Авраама и его потомков чем-то выходящим за рамки естественного. Т.е. Бог иногда заставляет природу отступить от своих законов, от нормального течения событий, - в ответ на сверхъестественное достижение человека. И здесь мы видим, что мидраш нам преподает очень важный урок: в награду за то, что Авраам поступал сверх того, на что способен человек, - за это море раскололось, явив то, что сверхъестественно.
Есть другой мидраш, параллельный, основанный на том, что в Псалмах про ту же самую сцену рассечения моря говорится: "Море увидело и побежало". Мидраш, конечно, спрашивает: "А что оно увидело?" И отвечает: "Увидело гроб с останками Йосефа". Йосеф, как вы помните, перед смертью завещал братьям, чтобы они, выходя из Египта, когда Всевышний распорядится и выведет их, забрали его останки с собой, и это было сделано: Моше не уходил из Египта, пока не нашел гроб с останками Йосефа. И говорит мидраш, что море, увидев останки Йосефа, побежало. Говорится: "В награду за то, что Йосеф убежал в окошко, оставив одежду в руках жены Потифара, - за это море тоже увидело и побежало". На первый взгляд, здесь чисто формальная игра: Йосеф побежал, море побежало, как в анекдоте "Шел дождь и два студента". Какая здесь связь?
История Иосефа и жены Потифара являются классической историей испытаний.
Как вы помните, у Йосефа были очень напряженные отношения с братьями. В результате братья продали его купцам, двигавшимся в Египет, а там уже купцы продали его в рабство Потифару, важному сановнику фараона, и Йосеф из самого рядового, низкого положения раба поднялся на должность управляющего всем домом Потифара, всем его огромным хозяйством. А потом, как выражается мидраш, "на него медведь насел", и его начинает соблазнять жена Потифара. Она говорит без обиняков: "Ляг со мной", и Йосеф ей отвечает очень гневной, благородной тирадой: "Как я могу так обмануть доверие хозяина, мой Бог этого никак не разрешает". После чего вся история не кончается, а только начинается. Мидраш добавляет, что день за днем она ни разу не появляется перед ним в одном и том же наряде, и длится это долго, а он - семнадцатилетний красавец, и все это совсем нелегко. И дальше - кульминационная сцена этой истории, когда все ушли из дому, а жена Потифара, сказавшись больной, осталась. Йосеф пришел в дом делать работу, а она ухватилась за его одежду. Он оставил одежду в ее руке и выпрыгнул в окошко. Она сказала хозяину, что этот раб-еврей, которого он привел, пытался ее изнасиловать, и Йосеф попадает в тюрьму.
Так вот, по поводу сцены "убегания Йосефа в окошко" в Талмуде есть неожиданный спор между двумя важнейшими мудрецами первого поколения, амораим Равом и Шмуэлем. Сказано: "Йосеф пришел делать дело". Один сказал - "дело" в буквальном смысле, хлопотать по хозяйству. А другой говорит: "Они заранее сговорились". Был какой-то языческий праздник, все ушли в храм, а она осталась. Йосеф, будучи евреем, не был обязан ходить в этот храм, и вот он по сговору с ней пришел к ней, обещая уступить ее домогательствам. В таком варианте кажется не таким уж удивительным, что она была столь сильно недовольна его поведением.
Технически кажется довольно странным, что можно было так легко сорвать с человека всю одежду, для этого требуются какие-то усилия; но если идти по линии того, кто сказал, что он это заранее пообещал, можно понять, что вдруг, изменив курс своих действий и решений, Йосеф выпрыгнул в окошко. Мидраш добавляет, что ее домогательства были не так уж абсурдны: астрологи предсказали ей, что у нее с этим евреем будет выдающееся потомство, и она действовала из самых благородных побуждений. И, как обычно в мидраше, звездочеты не ошиблись, но только оказалось, что потомство у него будет не с ней, а с ее приемной дочерью, которую Йосеф позднее получил в жены (т.е. мидраш отождествляет Патифара, хозяина Йосефа, и Поти Фера (Пера), на дочери которого, Аснат, Йосеф позже женился)
Таким образом получается, что Йосеф слышал от жены Патифара не просто развратные речи, а разные доводы - "как ты можешь уклоняться от великой судьбы, которая нам предначертана?", - и это в семнадцать лет, когда кровь играет – и, по этому варианту, в конце концов, он решает уступить ее настойчивости. И в последний момент он видит в окне облик своего отца, который говорит: "Ты хочешь, чтобы на нагруднике первосвященника были написаны имена всех твоих братьев, а твое имя отсутствовало?!" Йосефу в последний момент предоставляется выбор: быть ли среди братьев продолжателем семейной линии, или же броситься в объятия этой красавицы. В одном из вариантов мидраша отец говорит ему: "Все равно написано тебе на роду быть пастырем". Ведь Йосеф начинает с того, что он пасет с братьями овец. И мудрецы говорят, что он пасет и братьев. Так вот, отец ему в этом видении говорит: "Ты что, будешь пастырем братьев своих, или будешь пасти развратных женщин?" Такое выражение в мидраше встречается нередко: "Будешь с женщинами легкого поведения водиться, или будешь пастырем своим братьям?"
И вот под влиянием этого видения Йосеф выскакивает в окошко в тот момент, когда обычно человек уже не меняет курса своих действий. И мидраш говорит, что, поскольку Йосеф совершил сверхъестественный поступок, убежал в окно (мы теперь видим, что это бегство приобретает довольно большой накал), - в награду за это море тоже совершает неестественный поступок и убегает, увидев останки Йосефа.
3. Авраам и Ицхак на пути к месту жертвоприношения. Смысл сравнения с ослом
"На третий день поднял Авраам глаза и увидел это место издалека". Мидраш спрашивает: Что он увидел, и отвечает: увидел облако, привязанное к горе. Сказал: "похоже, это то самое место, о котором говорил мне Всевышний, чтобы там принести в жертву моего сына". Далее к стиху Торы: "И сказал Авраам своим юношам: сидите себе здесь с ослом, а я и Ицхак дойдем туда, и поклонимся, и вернемся к вам" Мидраш продолжает. Сказал Ицхаку: "Сын мой, ты видишь то, что я вижу?" Сказал ему: "Да". Сказал двум юношам: "Вы видите то, что я вижу?" Они сказали ему: "Нет". Сказал им: "Поскольку осел не видит и вы не видите, то сидите себе здесь с ослом". Продолжает мидраш. И откуда следует, что рабы подобны скоту? Отсюда: "Сидите себе здесь с ослом". Слово "им" = "с" ослом Мидраш читает как "ам": - "осло-народ".
Здесь мы должны отметить, что сравнение с ослом вовсе не следует воспринимать как пренебрежение или тем более ругательством (оттенок, которое это сравнение имеет в русском языке.) Мы знаем, что, когда Яаков перед смертью благословляет своих сыновей, то он каждого из них сравнивает с каким-нибудь животным: Йегуда - это молодой лев, Йосеф - это первенец–бык, и т.д. Своему младшему сыну Иссахару он дает такую похвальную кличку: "костистый осел". И это очень высокая похвала: он, Иссахар, тянет свою лямку без лени, без жалоб. Поэтому само по себе сравнение с ослом не является в нашей традиции чем-то отрицательным, и никакого пренебрежения тут, вообще говоря, нет. Однако, сама себе игра "им" - "ам" кажется не слишком убедительной. Изменяя огласовки, можно много чего достичь. Существует более глубокое объяснение. Дело в том, что в иврите есть два разных слова, выражающих союз "с". Одно - это "эт", а другое - "им". "Эт" в качестве отдельного союза, без личного окончания, в современном иврите используется редко, (у нас сегодня "эт" обозначает только предлог винительного падежа), но с именными суффиксами мы используем его и сегодня: "ито, ити, итану". А в Торе "эт" может использоваться в чистом виде, как "с". Какая разница между этими двумя формами союза "с"? Нам объясняют знатоки языка Торы, что "эт" обозначает механическое нахождение вместе. Идут попутно, рядом. А "им" обозначает то, что они вместе, заодно, у них общая цель. Авраам не сказал: "Сидите здесь "эт" hа-хамор". Хамора – осла - надо сторожить, ухаживать за ним, ничего из этого не следует. Но он говорит: "им" хамор, - сидите на том же уровне, что осел. Что такое "хамор"? Корень этого слова - "хомер". Если вы не видите ничего сверх доступного простым органам чувств, если вы так вросли в материю, то дальше с вами вместе идти невозможно. Я и мой сын видим там это облачко, а вы ничего не видите. Придется нам в этой точке расстаться. Вы сидите здесь с ослом, - и будьте народ, похожий на осла, - а мы дойдем туда и поклонимся.
Этот мидраш повторяется в разных местах, он есть в Талмуде (немного в другом варианте). Он попал и в одну из антисемитских гитлеровских брошюр в начале второй мировой войны, где людям "открыли глаза" на то, как евреи относятся к другим народам, - называют их "народ, похожий на осла". К этому, во-первых, надо сказать, что речь здесь идет не о других народах, а об очень специфическом народе, рабах, которые не являются ни евреями, ни неевреями. У рабов, в отличие от прочих народов (как Израиля, так и других), нет семьи. У них нет жен, нет детей, они просто рожают рабов хозяину. Это как бы другая популяция. Во-вторых, когда эти антисемитские прокламации говорят: "Вот как они относятся, мы вас бросим, и сидите", - они в любом случае не читают конца этой фразы: "Мы дойдем туда, поклонимся и вернемся к вам". Т.е. программа состоит в том, что мы не можем идти с вами вместе, когда один видит цель, а другой не видит. Но, дойдя до цели, мы возвращаемся к вам - за вами, чтобы, в конечном счете, все народы и все люди, и даже рабы, пришли туда.
4. Мидраш о диалоге Авраама и Ицхака с ангелом смерти
И сказал Ицхак Аврааму, отцу своему: "Отец мой". И тот сказал: "Вот я, сын мой". И сказал Ицхак: "Вот огонь и дрова, а где агнец для жертвоприношения?" На эту тему мидраш говорит: пришел Самаэль (Самаэль - это ангел смерти, он же Сатан) к нашему отцу Аврааму, И сказал ему: "Старый, ты совсем лишился рассудка". (Дословно - потерял твое сердце.) "Сына, которого дал тебе Всевышний в сто лет, ты собираешься зарезать?!" Авраам говорит: "Собираюсь это сделать". Сказал ему: "А если будет испытывать тебя больше, чем это, ты сможешь выстоять в этом?" (приводится цитата из Йова, которую мы опускаем). Сказал ему: "И больше этого готов сделать". Сказал ему: "А завтра Он скажет тебе: убийца, ты повинен в том, что пролил кровь своего сына". Сказал ему: "Готов на это". И поскольку тот увидел, что не добьется от него ничего, он обернулся к Ицхаку и сказал ему: "Несчастный сын, он собирается тебя зарезать!" Тот сказал ему: "Я готов к этому". Сказал: "Если так, все прелести, которые приготовила для тебя твоя мать, достанутся Ишмаэлю, и тебе это все равно?!" (Смысл последних слов, очевидно, таков: если себя не жалеешь, пожалел бы мать!)
И тут мидраш приводит поговорку: Если не войдет слово, войдет полслова. Речь идет о сплетнике. Если даже все, что сплетник сказал, не западет в душу, то половина все же западет. Хада hу дихтив, потому что сказано: "ва-йомер Ицхак эль Авраам ави ва-йомер ави". После того, как сатан нашептал ему это, Ицхак решил спросить у отца, что же тут, собственно, происходит. И почему два раза говорится: "ави" - "отец, отец"? Чтобы пробудить в нем милосердие. Ицхак задает болезненный вопрос: "И сказал: вот огонь и дрова... а где же агнец жертвоприношения? " На это Авраам говорит: "Не обращай внимания на этого типа, на которого прикрикнет в свое время Всевышний. Как бы то ни было, Бог усмотрит Себе агнца, сын мой, а если нет - ты тот агнец, который будет принесен в жертву, сын мой". Тут очень прозрачная игра слов. В стихе: "Всевышний усмотрит Себе агнца для жертвоприношения, сын мой - "бни". Слово "бни" - "сын мой" может быть понято двояко - либо как обращение к сыну, либо как сообщение, что в роли агнца будет мой сын. "И пошли они оба вместе": один - связывать, другой - быть связанным, один - зарезать, другой - быть зарезанным. "И пришли к тому месту, о котором говорил ему Бог, и построил там Авраам жертвенник, и разложил он на нем дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник поверх дров. И протянул Авраам руку, и взял нож, чтобы зарезать сына. И позвал его ангел Всевышнего с неба, и сказал: "Авраам, Авраам!" Тот ответил: "Вот я!" И сказал: "Не протягивай руки на юношу, не делай ему ничего, потому что теперь Я узнал, что ты боишься Бога и не пожалел твоего сына, твоего единственного, ради Меня".
5. Анализ сцены спасения Ицхака
При анализе сцены спаения Ицхака Мидраш переводит речь (монолог) ангела к Аврааму в диалог, добавляя к нему возражения Авраама и понимая каждое из слов ангела, как ответ на это возражения. Этот прием очень часто встречается в мидраше. Посмотрим, как он реализуется в данном случае "И сказал [Ангел]: "Не протягивай руки на юношу". А нож где? Что это за вопрос? - но дело в том, что, по нормальным правилам языка Торы, нельзя сказать "не протягивай руки", если в этой руке есть нож. Надо сказать: "Не заноси ножа над ним", или "руки с ножом". Нельзя сказать: "Подними руку", если в этой руке находится нож или посох. Эта проблема встречается в мидраше. И это любопытная проблема. Например, как Моше рассекал море? Там говорится: "Подними свой посох", а потом - "И простри руку на море". А куда девался посох - проблема. Мы в будущем, может быть, рассмотрим эту сцену.
Итак, Мидраш удивляется: "А куда же девался нож?" (Ведь Авраам взял нож в руку, чтобы зарезать, а ангел говорит: "Не протягивай руки на юношу".) И отвечает: "Упали три слезинки ангелов-служителей, и нож растворился". Итак, Аврааму сказано - принести сына в жертву, но ножа нет. Аврам приготовил нож, но произошло стихийное бедствие и ножа нет. Поэтому мидраш восстанавливает диалог Авраама с ангелом так: Сказал Авраам ангелу: "Задушить его?" Ответил ему: "Не протягивай руки на юношу". Аврам говорит: "Может быть, пустить ему капельку крови, чтобы ты не сказал, что все раны, которые не касаются тела, это не раны?" Ангел отвечает: "Не делай ему ничего!" "Меума" - "ничего"- мидраш читает как "мума – рана, увечье. "Не делай ему раны, потому что теперь Я узнал, сообщил всем, что Ты меня любишь". И ты не пожалел своего сына, своего единственного для Меня.
Перевод монолога в диалог применяется мидрашем для того, чтобы отметить, подчеркнуть для нас смысл каждого отдельного слова, чтобы слова Торы не просто составляли фразу, но каждое было наполнено своим особым смыслом.
6. Поведение Ицхака в момент жертвоприношения. Смысл выражения "акедат-Ицхак"
Следующий очень важный мидраш, который объясняет, почему весь этот эпизод, который в традиции других народов называется "жертвоприношением Ицхака", в нашей традиции называется "акедат-Ицхак" - "связывание Ицхака". Сказал рабби Ицхак: "Когда собрался Авраам связать Ицхака, сына своего, тот сказал ему: "Отец, я юн и опасаюсь, что, может быть, содрогнется мое тело от страха перед ножом, и я огорчу тебя. Может быть, станет негодным зарезание. (Если я содрогнусь в момент зарезания, то порез будет неровным, и жертва будет испорчена.) И тогда не получится жертвоприношения. Свяжи меня хорошенько-хорошенько". И тут же связал Авраам Ицхака".
Это очень интересная деталь. Если мы просто читаем в тексте, что Авраам связывает Ицхака, - это технический поступок Авраама. Но если Ицхак думает о том, что он может испортить всю эту процедуру, все жертвоприношение, это показывает, что Ицхак не просто не сопротивлялся и совсем не находился в состоянии аффекта. Человек может, говорят, погибать героически, т.е. преодолеть страх смерти. Но вряд ли он находится в состоянии психической нормы в этот момент. А Ицхак размышляет о такой прозаической детали - как бы не получилось так, что порез окажется неровным. Т.е. человек как бы выходит за рамки своего человеческого существа. Поэтому, хотя испытание для Авраама, - по крайней мере, на наш взгляд, - кажется более чудовищным, чем для Ицхака (потому что принести в жертву своего сына, по норме наших времен, гораздо хуже, чем принести самого себя в жертву), но в каком-то смысле испытание для Ицхака было еще сложнее, чем для Авраама, хотя бы в том, что Авраам слышал это приказание от самого Бога, а Ицхак этого от Бога не слышал. Ицхак должен был, в добавление ко всему, полагаться на твердость сознания отца, возраст которого был далеко за сто. А что, если старец уже недостаточно в своем уме? Такое бывает со старыми людьми. И поэтому поведение Ицхака требует очень значительной степени доверия. К словам Торы "И связал Ицхака" Мидраш добавляет: Неужели человек способен связать тридцатисемилетнего, [а в других вариантах мидраша - двадцатишестилетнего] мужчину иначе, как с его согласия? Как это старик свяжет мужчину, который в расцвете сил? "И протянул Авраам руку" И дальше он говорит. "Он протягивает руку, чтобы взять нож, и глаза его роняют слезы, и падают слезы на глаза Ицхака от отцовской жалости, и, несмотря на это, в сердце его веселье, оттого что он выполняет волю Создателя своего.
Мы видим здесь, еще один пример того, как Мидраш делает Ицхака более активным действующим лицом, чем в том впечатлении, которое мы получаем при простом чтении текста Торы.
Стих 30: "И поднял Авраам глаза, и увидел: вот баран, запутавшийся в чаще рогами. И пошел Авраам, и взял этого барана и принес его в жертву всесожжения вместо сына". Мидраша Берешит Раба (56:13). Рабби Бная сказал: "Авраам сказал перед Ним: Владыка Мира, пусть в Твоих глазах будет кровь этого барана, как будто это кровь сына моего Ицхака, и его внутренности, как внутренности того", и т.д. Т.е. одно является заменой другого. Другой вариант - рабби Пинхас сказал, что Авраам обратился к Всевышнему вот с какими речами: "Владыка Миров, пусть в Твоих глазах будет, как будто я сначала принес в жертву сына своего Ицхака, а потом принес этого барана". Дело в том, что слово "тахат" ("вместо [Ицхака]") имеет три значения: "ниже", "после" и "вместо". Мидраш начинает с того значения, которое нам просто понятно - что принес его вместо сына. Это, очевидно - пшат. А драш - что он как бы принес его после того, как принес сына в жертву. Существует такая линия в мидрашах, особенно в Каббале, что Ицхак был по-настоящему принесен в жертву, только не "в теле", физически, а духовно – но от этого не менее реально.
Как Авраам узнал, что это барашек "приготовленный"? Слово "ахар" ("позади") мидраш толкует как то, что этот барашек стоял, запутавшись рогами в этих кустах, еще с Шести Дней Творения, и ждал, пока Авраам возьмет его и принесет. При этом у этого барашка "не было души", и душа Ицхака переселилась в этого барашка, и он принесен в жертву. В этом смысле традиция говорит, что прежний Ицхак был принесен в жертву, и его пепел хранится "под Престолом Славы Всевышнего", а сам Ицхак, выполнив эту свою задачу, получил новую душу - и новую задачу.
Контрольные вопросы
КВ-1 Рош а-Шана – день Суда. В предыдущей лекции говорится, что "мир держится на заслугах". Как вы думаете, почему в Рош а-Шана читается отрывок про жертвоприношение Ицхака?
КВ-2 Отправляясь приносить в жертву сына, Авраам произносит: "Мы пойдем туда… и вернемся". Можете ли вы предположить, как мидраш объясняет то, что слово "вернемся" стоит во множественном числе, и какие выводы он из этого делает?
КВ-3 Что означает идея "действия более высокого, чем естественное"? К каким случаям она применяется, какой вывод из нее делается?
КВ-4 Сравните мидраш о "связывании Ицхака" со стихом Торы "И Бог испытал Авраама", сказанное про жертвоприношение Ицхака. Есть ли здесь противоречие?
КВ-5 Можно ли сказать, что Авраам все же принес Ицхака в жертву? Какой смысл имеет это утверждение?