МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр| МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр |
Учебные курсы по иудаике |
Лекция 8. Этика
1. Танах
2. Талмуд
3. Средневековье
Список контрольных вопросов
1. Танах
Согласно Танаху, человеку надлежит поступать определенным образом вне всякой зависимости от того, что это ему принесет, счастье или горе, пользу или вред. Данная ему свыше система ценностей диктует, что этично, а что безнравственно. Мораль Танаха, таким образом, являет собой гетерономную систему ("гетеро" - другой, "номус" - закон), т.е. систему, в которой предписание исходит не от человека или общества, а от некой внешней силы, стоящей вне системы, - от Бога.
Бог определяет нравственный закон и является единственной инстанцией оценки поступков человека с точки зрения этого закона. Человеку надлежит выполнять заповеди как некую абсолютную обязательную норму, определяемую ему свыше.
Новизна идеи Танаха в том, что мораль обязывает человека. При такой постановке вопроса заповедь "не убий" становится непреложным законом, диктующим, что убивать запрещено.
Все заповеди Танаха построены на гетерономной морали, т.е. исходят от Бога. Ярким примером может служить заповедь "Бойтесь каждый матери своей и отца своего, и Субботы мои соблюдайте. Я - Господь Бог ваш".
Толкователь Танаха Раши расшифровывает эту заповедь следующим образом: матери и отца бойтесь, но если отец говорит вам нарушить Субботу, то помните: Я - Господь Бог ваш. Иными словами, если родители велят сделать что-то, что противоречит указу Всевышнего, нужно слушать Бога.
Заповедь состоит как бы из двух частей. Первая - "бойтесь каждый матери своей и отца своего" - дополняет известную заповедь "почитай отца и мать своих" и носит универсальный характер. В любом обществе статус родителей обуславливается социальными, а не религиозными причинами. В подходе к этому вопросу нет ничего уникального, присущего сугубо еврейскому мировоззрению. Вторая же часть заповеди - "Субботы мои соблюдайте" - является типично религиозной заповедью. Она исходит от Бога, связана исключительно с Богом, дана только сынам Израиля.
Сама идея подобной заповеди присуща только Танаху, поскольку речь идет о гетерономной морали: источник обоих предписаний, внешне даже как бы противоречащих друг другу - один и тот же, а именно - мораль, данная человеку Богом. Человек призван почитать своих родителей не в силу социальных причин, а как религиозное предписание, сходное с соблюдением Субботы. Таким образом, два рода ценностей - религиозные и моральные - исходят в Танахе из одного и того же источника, имя которому - Бог.
Все заповеди Танаха формируются по одному и тому же принципу - "Ибо Я - Господь". Танах не делает разделения между социальным и религиозным аспектами, морально-общественная ценность его заповедей вытекает не из социальных, а из религиозных предписаний.
Возьмем для примера заповедь "лекет, шехаха и пея" (о крае поля, забытых и недожатых колосках), которая предписывает оставлять бедным недожатые колоски. Заповедь носит явно социальный характер. Но почему, собственно, человеку надлежит выполнять эту нелегкую заповедь? Потому ли, что он тоже может стать бедным? Потому ли, что так подсказывает ему его совесть? Ответ лежит в области религиозной: человек обязан выполнять эту заповедь потому, что она исходит от Бога ("Я - Господь твой").
Другой характерный пример - запрет "Не крадите, не лгите, не обманывайте", который говорит об определенных социальных нормах поведения. И здесь же - чисто религиозный запрет "И не клянитесь именем моим"... и далее - тоже слияние социального и религиозного аспектов: "Не задерживай у себя на ночь платы наемнику утра, потому что Я - Господь".
Запреты Танаха всегда носят социальный характер и предъявляют высокие морально-этические требования к человеку. Ответ на вопрос, почему эти требования необходимо выполнять, лежит в самой природе гетерономной морали Танаха: не кради не потому, что получишь наказание, не потому, что тебя будет мучить совесть, а из страха перед Богом ("Бойся же Бога твоего, ибо Я - Господь").
Заявленная в Танахе идея абсолютных ценностей, обязательных для всех людей, независимо от их статуса, привела к отличному от греческого пониманию взаимоотношений политики и морали. В Танахе нравственные ценности имеют надполитический статус, область политики подчинена области морали. Царь, представляющий политическую власть, обязан подчиняться нравственным законам. Этот революционный взгляд Танаха в корне отличается от мировоззрения греков.
Греческая мораль основывалась на авторитете политической власти, исходила из интересов государства. Характерным примером греческого понимания морали может служить "Антигона" Софокла. Сюжет трагедии построен на столкновении политической власти в лице царя Креона, запретившего хоронить Ореста, который совершил грех предательства, и личной морали Антигоны, обязывающей ее похоронить брата. Трагедия заключается в том, что и Креон, и Антигона одинаково правы. В этом суть греческого мировоззрения, согласно которому законы государства, представленные Креоном, абсолютно идентичны морали, представленной в данном случае Антигоной. Конфликт неразрешим, из него нет выхода, единственным решением может быть смерть. Антигона погибает. У Антигоны нет источника абсолютной правоты, ибо в греческом мировоззрении вообще не существует понятия абсолютной морали. Поэтому и Креон, и Антигона и стопроцентно правы, и стопроцентно ошибаются; столкновение различных систем ценностей приводит к трагической развязке.
Танах же выдвигает единую систему ценностей, исходящую от Бога, слово Бога имеет абсолютную силу.
Функция пророка, в понимании Танаха, заключается в том, чтобы донести до царя, представляющего народ в политической области, и до самого народа надполитическое требование. Пророк открывает народу нравственный закон и требует его выполнения совсем не потому, что к этому призывает его личная совесть, он всего лишь передает волю Бога.
Танах полон примерами подобной концепции. Один из них - рассказ Танаха о царе Ахаве и пророке Элияу. В описании жизни великого царя Ахава, совершившего много важных и полезных дел, Танах ограничивается лишь ссылкой на книгу летописей, в которой записаны все великие дела царя. Танах же интересует только один эпизод из жизни Ахава - эпизод, связанный с пророком Элияу. Содержание его таково: Ахав хотел приобрести поле Навота, чтобы насадить там сад, но Навот не согласился. Тоща жена Ахава наговаривает на него и отдает его под суд. Суд признает Навота виновным, и его поле отбирают. Элияу приходит к Ахаве с гневным обвинением: "Ты убил и еще и вступаешь в наследство?!"
Каковы, собственно, политические полномочия Элияу, явившегося к грозному и великому царю? Элияу выступает с позиции абсолютных моральных ценностей: "Долго ли вы будете колебаться между двумя мнениями! Если Господь - Бог, то следуйте ему, а если Ваал - следуйте ему" (Книга Царств 1:18-21).
Элияу приходит к царю не из гуманистических побуждений. Его нельзя назвать гуманистом, так как сам он убил 500 пророков Ваала. Элияу ратует не за права человека, он приходит во имя моральных ценностей, согласно которым политическая власть не имеет права делать то, что захочет, нарушая нравственные законы. Царь не может править с позиции силы, он обязан подчиняться моральным нормам.
Гоббс и Спиноза считали, что правителю необходимо быть сильным. Танаху этого недостаточно. Согласно Танаху, правитель должен обладать высокой нравственностью, в соответствии с принятой от Бога системой ценностей.
Спиноза справедливо утверждает, что пророки виноваты в падении еврейского правления, так как они ослабили политическую власть. Действительно в подходе Танаха есть внутренние проблемы. Но есть в нем и внутренняя сила: он ставит область нравственных ценностей над политикой, придает морали высшую силу и высший авторитет.
В основе всякого идеалистического движения, считающего высшей ценностью исторический, а не политический идеал, лежит идея о существовании внеполитических ценностей, ради которых человек готов идти на смерть сам и убить другого. Танах описывает народ, которому дана система ценностей еще до того, как вообще был определен его политический статус; еще до того, как еврейский народ вошел в землю Израиля и основал там свое государство, он получил Десять Заповедей. Танах, таким образом, подчеркивает, что политическая жизнь должна быть подчинена внеполитической системе норм.
В идеале Танах вообще отвергает необходимость царской власти. Подобный взгляд проповедует в Танахе пророк Шмуэль. Идея эта носит название религиозного анархизма, который утверждает, что человек, избежавший влияния других и руководствующийся только своими внутренними побуждениями, будет поступать именно так, как нужно.
Религиозный анархизм видит идеальное положение в анархии, исключающей царскую власть, ибо царь Израиля - это Бог. Народ, соответственно, должен подчиняться непосредственно Богу, а не царю из плоти и крови. Пока Избавление не пришло, политическое управление необходимо, но это, согласно Танаху, некий компромисс, временная вынужденная мера, в идеале же не должно быть никакого царя, никакой власти, кроме Бога.
2. Талмуд
Несколько раз в Талмуде мы встречаем обсуждение темы, что является "самым великим" правилом Торы. Обычно приводят три высказывания на эту тему:
Сказал р. Акива: "Возлюби ближнего, как самого себя" - это великое правило Торы.
Сказал Бен-Азай: "Вот книга родословной человека" - это великое правило Торы.
Сказал Гилель: "То, что тебе ненавистно, не делай ближнему своему".
Нетрудно заметить, что все эти правила касаются скорее этики, чем религии. Имеется в виду, что эти правила, не призваны обсудить вопросы ритуала и т.п., но только вопрос взаимоотношения между человеком и ближним. К сказанному следует добавить, что первые два высказывания (р. Акивы и Бен-Азая) регулярно крайне не верно толкуются из-за незнания стиля цитирования Талмуда. Дело в том, что Талмуд когда хочет привести цитату из Танаха очень часто ставит только начало стиха, не доводя цитирование до конца. Если обе цитаты Пятикнижия, приведенные в высказываниях р. Акивы и Бен-Азая привести полностью, то окажется, что оба высказывания имеют несколько иной смысл, чем кажется на первый взгляд.
Итак "Возлюби ближнего, как самого себя. Я - Господь" (Левит 19:18). Иными словами, основа морали - любовь к ближнему обусловлена тем, что это повеление Всевышнего.
Еще менее будет понятным высказывание Бен-Азая, если не привести стих полностью: "Вот книга родословия человека: в день сотворения Богом человека по образу Божьему сделал человека" (Быт. 5:1). Иными словами по Бен-Азаю основой этики является образ Божий в человеке, который всякий человек обязан почитать в другом человеке.
Высказывание Гилеля является просто комментарием к "возлюби ближнего, как самого себя". Так как не понятно, каково должно быть практическое наполнение этого требования Торы, Гилель дает формулировку, ясную в практическом плане: когда ты что-то совершаешь ближнему, подумай, было ли тебе приятно, если так же поступили бы с тобой. В общем плане, доктрина Гилеля не отличается от доктрины р. Акивы.
Для Талмуда характерна одна особенность изложения этики. Собственно продолжая линию Танаха, Талмуд слабо различает этику и закон. Причем этот отказ от различения этики и закона имеет направленность в обе стороны. С одной стороны, исполнение закона лежит в сфере этики, потому что человек исполняет закон Торы не в силу того, что его могут наказать по закону, а в силу моральной и этической нормы: закон исполняется потому что Бог повелел исполнить закон. Приведем цитату из работы Моше Зильберга "Закон и этика":
Возьмем, например, один, казалось бы, бесхитростный вопрос: во имя чего обязан человек погасить долг или исполнить взятое на себя обязательство? Каково основание для этого важного положения? Знатоки римского права и любой современный юрист будут немало удивлены подобным вопросом. Ясно, скажут они, что обязанность выплаты долга - обратная сторона медали приобретения собственности, и одно невозможно без другого. Невозможен вообще упорядоченный общественный строй (и не обязательно только "капиталистический") без существования подобной юридической и гражданской обязанности, взятой на себя гражданином. Но если для юриста это окончательный и исчерпывающий ответ, то в еврейском праве вопрос является несколько более сложным и считался проблематичным и для кодификаторов Талмуда.
Существует разногласие между учеными-талмудистами: является ли погашение задолженности заповедью предписания ("мицвой") или нет. Иначе говоря, является ли это религиозно-нравственным долгом, требующим, как и все ему подобные, определенной личной зрелости (и не налагается, например, на несовершеннолетних) , или же это - юридически-гражданский долг, то есть неизбежно вытекает из права субъекта и не обусловлен вообще какими бы то ни было этически-религиозными свойствами должника. Аморай рав Папо говорит, что погашение долга должником является заповедью предписания. Рав Каана приравнивает это к заповедям о сукот и лулаве, и если еврей не исполняет их, подвергают его ударам, пока не испустит дух. Таким образом, если человек не выплачивает долга, принуждают его исполнить заповедь и заплатить. Стало быть, суд интересует не долг кредитора, а долг должника, его религиозно-нравственная обязанность, его исполнение заповеди, и только косвенно, как побочный результат, кредитор получает свои деньги.
Вся эта совокупность проблем не существует вообще в современном праве и уже не существовала для римского юриста. Можно сказать, что современное право вообще интересуется не обязанностями, а правами, и обязанность уплатить долг для него означает возможность принуждения к уплате со стороны кредитора. Из современного лексикона невозможно вычеркнуть понятие "имеет право", но можно прожить, хотя и с неудобствами, без слова "обязан". Только вместо этого надо будет написать длинное предложение типа: "Могущий быть принужденным со стороны суда и исполнительной инстанции при нем к осуществлению права кредитора".
Как мы уже видели, по-иному обстоит дело в еврейском праве, которое считает, что погашение долга должником - выполнение заповеди. Это понятие - основополагающее для всех методов гражданского принуждения, но оно также и выполнение заповеди. То есть, по этой концепции, обязанность является основным, а право - второстепенным, или даже менее того. Даже тот, кто не придерживается этой крайней точки зрения, не может уклониться от признания той важности, которую придает еврейское право выполнению правовой обязанности. Даже если погашение должником задолженности не только - выполнение заповеди, оно, во всяком случае, по общему мнению, является также и выполнением заповеди; и это положение влияет прямо или косвенно и на активную сторону, возбудившую судебное требование.
Нам кажется, что здесь очень ясно изложено, что с точки зрения Талмуда, все право базируется на этике. Но верно и обратное: Талмуд удивительным образом регулярно выносит вопрос явно этического плана в область закона. Таковым является очень известное обсуждение в Талмуде вопроса: "Двое идут по пустыне. Вода есть у одного и только на одного. Как следует поступить?". Вот изложение этой темы у р. Дашевского:
Мы часто рассматриваем эту классическую задачу Талмуда о двоих путниках, которые идут по пустыне, и у одного из них есть фляга воды. При этом известно, что если он один будет пить эту воду, то он дойдет до поселения и останется жив, если же он будет делиться с товарищем, то погибнут они оба в пустыне. Как же он должен поступить? До раби Акивы было совершенно очевидно, что он должен делиться, и умереть спокойно человеком, а не зверем. Раби Акива пришел и сказал про заповеди: - "и будет жив ими" - человек должен выполнить их и жить в них, а не умирать в них. И человек не имеет права делиться с другим, если от этого зависит спасение жизни. Никому не позволено разбазаривать человеческие жизни! При этом, конечно, человек может подарить эту флягу (и жизнь) другому, если считает, что это - более справедливое решение. Вообще задачи о невозможном выборе - безумно сложны. Если человек приходит к раву м говорит: "Мэр города поставил мне такое условие, чтобы я пошел и убил такого-то, а если я не соглашусь, то он убьет меня. Что же мне делать?" Это - простая задача. - Дай убить себя, потому что кто тебе сказал, что твоя кровь краснее? Когда же ты хочешь отдать свою флягу другому, то тебя не привлекут к ответу, и не потребуют, чтобы ты доказал, что "его кровь краснее", но и обязать человека отдать флягу другому никто не может. Если ты такой большой цадик, и по каким-то соображениям ты этого другого человека больше любишь и ценишь, и считаешь, что он важнее для человечества, и отдаешь ему флягу, то это тоже нельзя назвать абсолютно правильным решением, потому что, никто не может знать, кто важнее. Раби Акива совершил революцию. И Галаха - по раби Акива.Он заявил, что не нужно подходить к решению задачи, как к некому только эмоциональному порыву: "вот, вместе шли - вместе и умрем!". Никто не говорит, что если это фляга общая, то один должен ее отобрать. Задача здесь такая, что если у тебя есть фляга, которая тебе позволяет выжить, то раньше, чем поделиться с другим, надо подумать: сможешь ли ты выжить? Задача поставлена очень математически. В реальной жизни никто не знает, каковы ограничивающие и предельные условия. Важен принцип.
Бросается в глаза то, что вопрос, имеющий чисто этическую окраску, вопрос, который на первый взгляд, в терминах закона не должен и не может решаться, в Талмуде имеет чисто законоведческий разбор.
Наверное, здесь самое место упомянуть следующее: мудрецы Талмуда неоднократно пытались дать те или иные объяснения заповедям Торы. При этом они различали два типа заповедей: заповеди, имеющие рациональный характер, типа заповедь "не укради" и заповеди, не имеющие рационального объяснения - обычный пример Талмуда такого рода заповеди - заповеди о ритуальном очищении.
3. Средневековье
И опять, то что этика и закон в Средневековой традиции различаются очень слабо, видно на простом бытовом примере: в большинстве общин любую благотворительную деятельность обозначали словом "мицва" - "заповедь". Конечно, благотворительность определяется серией заповедей Торы, но все же, в большинстве систем мира она является не законом, а именно этикой.
В то же время Средневековье продолжает активную разработку темы, зачем человек должен исполнять заповеди. Существовало несколько подходов к данному вопросу. Они, впрочем, не сильно отличаются от подходов других культур и народов.
Можно найти еврейских авторов, которые считают, что исполнение заповедей, имеющих рациональную природу, "естественно" для природы человека. Таким является, например р. Саадия-гаон. Правда, разумеется, эта школа добавляет, что заповеди, не имеющие рациональной природы, то есть заповеди, касающиеся библейских ритуалов, выполняются в силу Божественного требования, или, по утверждению р. Йосефа Альбо "в силу благодарности Всевышнему за творение человека".
Другие авторы считают, что основой исполнения заповедей является "…обязательность для всего общества придерживаться общей моральной базы. И если одна часть общества будет считать справедливым одно, а другая - другое, то общество не сможет устоять" (о. Авраам бен-Давид).
Третьи полагают, что заповеди Торы даны для духовного развития потенциала, скрытого в человеке с рождения. Такой является система Рамбама, который, перечисляя заповеди Торы, указывает как каждая из них ведет к моральному совершенству человека.
Есть еще одна система, начало которой упоминается в Торе и некоторое развитие она получает уже в Талмудической литературе: речь идет о "подражании Богу": "Он - милосерден, и ты будь милосердным…". Строго говоря, перед нами развитие мысли о "образе Бога" в человеке. Человек должен образ Бога в себе заставить действовать в моральной сфере. Здесь "образ Бога" является как бы не источником "уважения Бога" в ближнем, а источником действия каждого конкретного человека. Когда человек поступает морально, он еще больше подчеркивает свою "Божественную природу".