МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр| МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр |
Учебные курсы по иудаике |
Лекция 3. Откровение у неопалимой купины и миссия Моше
1. Текст Торы (3:1-9) и комментарии
2. Реакция Моше на сообщение о предстоящей ему миссии
4. Обещание и описание Исхода. Знамения
5. Второй и третий отказы Моше
Данный отрывок начинается с того, что Всевышний открывается Моше в кусте (в русском переводе принято название "неопалимая купина"):
1. Текст Торы (3:1-9) и комментарий
(1) Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. (2) И явился ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника. И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. (3) И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. (4) И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. (5) И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. (6) И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога. (7) И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. (8) И нисшел Я избавить его от руки Египтян и вывести его из земли той в землю хорошую и обширную, в землю, текущую молоком и медом, в землю Канаанеев, Хетийцев, Эмореев, Перизеев, Хивийцев и Йевусеев. (9) И вот, вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и видел Я также угнетение, каким Египтяне угнетают их.
Несколько технических замечаний.
"Тесть" – отец жены. Выше (2:18) тесть Моше назван Реуэль. Так же он назван в книге Чисел (10:29). Правда, там говорится "Ховев, сын Реуэля мидьянийца, тестя Моше", но очевидно, что слово "тесть" в этом стихе относится не к Ховеву, а к его отцу Реуэлю. У нас в отрывке тесть Моше называется Итро, а ниже в 4:18 он называется Йетер. Достаточно очевидно, что имя Йетер это форма имени Итро. Старые и новые комментаторы сходятся на том, что, вероятней всего, у Итро было два имени – Реуэль, скорее всего, домашнее, и Итро, скорее всего, официальное. Точнее, современные исследователи склоняются к тому, что это краткая форма имени, полная форма которого нам неизвестна, потому что частица "йетер" – "возвышенный" – входит составной частью во многие имена Древнего Востока. Обычно эта часть имени соединяется с именем соответствующего божества. Однако Пятикнижие вообще избегает называть по именам языческих богов. А потому не исключено, что вторая часть имени Итро специально опущена в Пятикнижии. Здесь мы сталкиваемся со случаем, в чем-то аналогичным случаю с именем Моше: оно также выглядит как часть обычного египетского двусоставного имени, второй частью которого обычно было имя божества. И опять Писание опускает эту часть имени.
Мидраш насчитывает у Итро семь имен. Объяснение уведет довольно далеко от основной темы, а поэтому мы отложим ее на другой раз. Из упомянутого мидраша возникла поговорка "как имен у Итро". Она соответствует русской поговорке "семь пятниц на неделе".
Снятие обуви в святом месте – закон Торы, правда, он касается только священного места, а им в иудаизме признается только Иерусалимский Храм. Соответственно, по закону Торы, священники в Храме служат только босыми, и при входе на территорию Храма следует снять обувь. Синагога не является священным местом в полном смысле слова, - это дом собрания, а потому при входе в нее обувь не снимают.
"Земля, текущая молоком и медом" – этот стих заслуживает отдельного разбора. Во-первых, слово "текущая" – неудачный перевод. Правильный перевод можно найти у Пинхаса Гиля: "Земля, сочащаяся молоком и медом". Правда, с другой стороны, эта фраза в варианте "текущая" вошла в поговорку, и изменения в переводе могут вызвать недоумение читателя. Вторая проблема с этой фразой – классический еврейский комментарий: "Молоко – оливковое масло; мед – финиковое повидло". Речь, понятно идет не о совсем повидле – но финики хранили в густом, сладком, похожем на пчелиный мед, виде. До сих пор в иврите для обозначения меда следует обязательно добавить прилагательное "пчелиный", чтобы отличить его от фруктового (финикового) меда. Комментарий выглядит несколько искусственным, если не указать, что он относится не к нашему стиху, а к стиху из книги Втор. 8:8: "Земля пшеницы, ячменя, винограда, инжира, граната, земля оливок на масло, и меда". Здесь очевидно, что мед стоит в ряду растений, и обозначает, по всей видимости, любые сладкие фрукты. При этом стоящий перед ним оборот "оливки на масло" могут подразумевать то, что в нашем стихе обозначается словом "молоко". И все же, в данном случае, "земля, сочащаяся молоком и медом" подразумевает самый простой смысл – земля пастбищ и лугов. При этом уточнение "сочащаяся" вместо "текущая" придает смысл, что, прежде чем получить эти "мед и молоко", придется еще потрудиться. То есть земля Обетованная – это земля с богатым потенциалом.
Нам осталось только попробовать разобраться, почему ангел Всевышнего обратился к Моше из куста терновника (большинство современных исследователей, равно как и мидраш, считают, что речь идет о кусте ежевики). Было много попыток объяснить, почему именно терновник. Все же нам кажется, что ключ к объяснению можно найти непосредственно в тексте Танаха. Для этого мы еще раз прочтем отрывок, только отступим от обычной методики перевода, и попробуем перевести все однокоренные слова оригинала однокоренными словами русского языка (от этого текст станет неуклюжим, но зато мысль сделается яснее, хотя глаголы при этом будут менее точно передавать смысл оригинала):
(1) Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. (2) И стал виден ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника. И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. (3) И Моше сказал: пойду и увижу на это великое видение, отчего терновник не сгорает. (4) И увидел Господь, что он подходит увидеть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. (5) И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая.
(6) И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся взглянуть на Бога. (7) И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего.
Перед нами образец того, как Писание стилистическими методами передает некую мысль. Шестикратное повторение различных вариаций глагола "видеть", увенчанное седьмым: "Я увидел страдание народа Моего". Можно с некоторой долей уверенности утверждать, что увиденное Моше видение горящего и несгораемого терновника символически предшествует увиденному Богом "страданию народа", и, в некоторым смысле, символизирует это страдание.
Мидраши улавливают эту стилистическую особенность отрывка. Они, как правило, считают, что несгораемый куст – это народ Израиля, неуничтожимый никакими бедами. Аналогично мидраш останавливается на свойствах куста ежевики (а иначе зачем мы сочли необходимым дать точное ботаническое отождествление куста терновника?) и строит чудесный зрительный образ ангела, пойманного страданиями народа Израиля (в ежевичный куст легко засунуть руку, а когда вытаскиваешь - обязательно исцарапаешься).
2. Реакция Моше на сообщение о предстоящей ему миссии
(10) А теперь иди, и Я пошлю тебя к Фараону; и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта. (11) И сказал Моше Богу: кто я, чтобы мне идти к Фараону и чтобы я вывел сынов Израилевых из Египта? (12) И Он сказал: ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоём народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе.
Принципиально, что есть несколько вариантов понимания первого ответа Моше на миссию, возлагаемую на него Создателем. Крайне распространено мнение, что Моше здесь отказывается от послания, говоря: "Я не достоин". Так считает ряд классических комментариев. Все же, исходя из особенностей библейского иврита, кажется точнее сказать, что Моше не отказывается, а выражает недоумение: "Кто я такой, простой пастух, чтобы принимать на себя такую миссию?". В этом случае ответ Всевышнего в стихе 12: "Я буду с тобою" решает сомнения Моше. Создатель как бы говорит ему: "Со Мной – и не справишься? Не сомневайся, все будет хорошо!" При этом знамение, о котором говорит Всевышний: "Приведешь народ к этой горе" – это не аргумент, призванный убедить Моше идти в Египет. Аргумент - что Моше сможет привести народ Израиля в "землю, сочащуюся молоком и медом". Другими словами: "В дальнейшем, когда ты будешь сомневаться в том, что ты можешь исполнить возложенную на тебя миссию, всегда вспоминай, как ты смог привести народ к этой горе".
3. Об Именах Бога
(13) И сказал Моше Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "как Ему имя?" (14) Что сказать мне им? И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Вечносущий послал меня к вам. (15) И сказал еще Бог Моше: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, это память обо Мне из рода в род.
Мы вступаем в одну из сложных тем: о каком Имени Бога говорит Моше и о каком Имени отвечает ему Бог? Прежде, чем углубиться в эту тему, попробуйте перечитать лекцию 6 «Союз Бога с Авраамом» курса "Создание еврейского народа. Избранные главы из книги Бытие". Здесь мы остановимся на несколько ином аспекте вопроса.
Учитывая некоторую сложность вопроса, и то, сколько ему посвящено литературы, нам придется ограничиться всего несколькими общими линиями, связанными с непосредственным пониманием нашей темы. Во-первых, следует напомнить уже несколько раз проговоренную в курсе мысль: библейский и иудейский монотеизм означает не просто, что у евреев один Бог, тогда как у язычников богов много. Если бы дело было только в этом, то и веру египетского Эхнатона в единого бога солнца можно было бы счесть монотеизмом, тогда как она остается чистой воды язычеством, даже если мы сочтем, что Эхнатон не верил в других богов египетского пантеона. (Последнее утверждение достаточно сомнительно, и египтологи с ним чаще не соглашаются, чем соглашаются). Достаточно взглянуть в текст, называемый "гимн солнцу Эхнатона", чтобы сразу понять, почему его религия - не монотеизм, а вариация на тему язычества. В последней по времени титулатуре этого «единственного божества» Эханатона значится: "Солнце - властитель небосклона, ликующее на небосклоне, ибо имя Его - Солнце-Отец, явившееся солнечным диском", – чтобы никаких сомнений в полном отсутствии аналогий между этим культом и еврейским монотеизмом не осталось. На самом деле, при внимательном изучении религий Древнего Востока обнаруживается, что центральная идея библейского монотеизма не имеет аналогов. Более того, первоначальные представления библейской критики, связанные с эволюцией представления о божестве - от фетишизма к язычеству, а оттуда к монотеизму, - не выдержали проверки историческими реалиями. Наверное, самым сильным возражением против этой идеи является элементарное соображение: на протяжении всей истории мы больше нигде не обнаруживаем такого процесса. Объявлять естественным процесс, который имеет единственный пример – иудаизм, довольно странно. Разумеется, к сказанному следует добавить, что существующие монотеистические культы, практически очевидно, возникли под влиянием иудаизма, а не в результате самостоятельного процесса.
Как только мы это сказали, возникает следующая проблема. Вопрос Моше, обращенный к Богу, на первый взгляд, воспринимается современным читателем: "И кто же ты из (многочисленных) богов?" Скажем, если бы этот вопрос задал древний грек, то понимание этого вопроса было бы однозначным: "С кем именно из богов Олимпа мне посчастливилось говорить?"
И здесь мы впадаем в заблуждение, связанное со смешением представлений разных культур. В первую очередь, стоит напомнить, насколько важным является в Танахе понятие имени. Уже при описании Сотворения Мира, мы обнаруживаем рефрен: название новых, Сотворенных сущностей. Свет называется "свет", небеса называются "небеса", и так далее. Человек начинает свою деятельность в Эденском саду с того, что дает названия животным. Постоянно подчеркиваются имена и происхождение героев. Создатель меняет имена героев – так Аврам становится Авраамом, Яаков – Израилем. На это явление неразрывной связи имени и обозначаемого им явления в библейском мышлении давно обратили внимание ученые. Здесь стоит подчеркнуть, иудаизм на это не просто "обратил внимание", он считает это явление очевидной данностью, на этом построено множество комментариев и даже целая ветвь еврейской мистики. При учете всего изложенного, вопрос Моше означает не "Кто ты?" Это вопрос: "Какова Твоя сущность?" Ведь Имя, тем более имя Бога, выражает сущность обозначаемого им, а в данном случае, оно должно выразить сущность Бога.
Далее следует целая серия проблем, связанных с филологией и библейским ивритом. Наш переводчик, вслед за сонмом других, счел необходимым перевести Имя ответом: "Я Сущий, который пребудет". И усилил ответ: "Скажи: Вечносущий послал меня". Для того, чтобы разобраться в вопросе, заметим следующее: этимология Имени в ответе Всевышнего современным читателем (равно как и средневековым) однозначно воспринимается как "Я буду" – будущее время, первое лицо единственного числа. И если уж переводить этот стих буквально, то получится "Я - буду, который Я - буду... Я -буду послал меня". Данное понимание ошибочно в смысле восприятия времени. В лекциях к книге Псалмов многократно говорилось о том, что библейский иврит то, что мы сегодня обозначаем "будущее время глаголов" использует в значении незавершенного вида, который, разумеется, может использоваться и в значении будущего времени. Но в данном случае смысл такого глагола означает "Я есть в прошлом, и в настоящем, и пребуду в будущем". Если мы теперь обратимся к тому Имени Бога, которое считается Именем Собственным, а именно - Тетраграмматону (Четырехбуквенному Имени, переводимому по традиции словом " Господь"), то поймем, что только в современных грамматических реалиях оно представляет собой будущее время третьего лица единственного числа. В библейском же иврите – это "Он есть" незавершенного вида, то есть "Он пребывал, пребывает и пребудет". Иными словами, Тетраграмматон – это то же Имя, что здесь, у горящего куста произносит Всевышний, но Он произносит его в первом лице - так как Он сам называет себя. Тетраграмматон же произносят люди, а потому они пользуются формой "Он есть".
Осталось только разобраться еще в одной грамматической составляющей: глагол היה, от которого образовано Имя (быть), имеет два залога. В первом - это "быть". При этом стоит учитывать, что глагол "быть" в иврите не вспомогательный, а очень активный.
Самым удачным примером, демонстрирующим разницу между библейским и русским глаголами "быть", является фраза, калькированная в русском языке с библейского иврита: "Бог был со мной". Сравните ее теперь с исходно русской фразой: "Вася был со мной". Смысл фраз очень сильно различается, и разница между ними как раз демонстрирует разницу между библейским "быть" и "быть" в русском языке.
Вторая модальность этого глагола (пиэль) означает каузатив "заставлять быть" (по-русски это звучит немного неуклюже). Это слово может означать "творить" или "поддерживать бытие" (В современном иврите этим глаголом пользуются в значении "представлять собой", но библейскому ивриту это значение несвойственно). Тем самым, мы получаем два варианта понимания Имени, которое Моше узнал у горящего куста:
1. "Я буду (в библейском смысле слова) с тобой и со всем народом". В поддержку такого понимания говорит стих 12, место которого в отрывке мешает понять перевод. Всевышний, на сомнения Моше отвечает: "Я буду с тобой". Так ведь это то самое Имя, которое Он только что дал Моше! В переводе это обстоятельство теряется из виду. А ведь ситуация принципиальна: Моше говорит: кто я такой, что смогу?.. И на это Всевышний ему отвечает "Бог (есть, будет) с тобой! (а потому ты сможешь)".
Моше спрашивает: как Имя Тебе?.. И получает ответ, смысл которого можно свести к следующей мысли: "Я Бог, который пребывает со всеми, Я Бог, который с тобой. Так скажи сынам Израиля: Я Бог, который со всеми, Я с тобой, когда послал тебя!" Ту же мысль очень сильно выражает Мидраш: "Я пребываю с ними в их страданиях и в их бедствиях" (Брахот 9).
2. Другое понимание состоит в том, что это Имя означает «Создатель». Но такой комментарий хорош при объяснении имени Тетраграмматон (того, что в третьем лице), но не очень хорошо ложится в наш отрывок - по причине того, что здесь о Творении речи нет, и быть не может. Разумеется, следует принимать во внимание тот факт, что использование Имени Тетраграмматон, как правило, имеет личностный оттенок, и используется это Имя, когда человек обращается к Создателю как к личности, а не к метафизической абстракции. В нашем отрывке эта сторона – Создатель как личность, - подчеркнута сверх всякой меры.
Здесь мы сталкиваемся с принципиальной противоположностью современной научной культуры. В обыденной, и тем более, научной практике, мы научились свободно пользоваться словами, порой не усматривая связи между именем и предметом, им обозначаемым. Отличную иллюстрацию мы находим у Льюиса Кэрролла в "Алисе в стране чудес", когда Шалтай-Болтай говорит, что он будет под словом "черное" всегда иметь в виду белое, потому что он должен «показать словам, кто здесь хозяин». Собственно Шалтай-Болтай здесь выражает представления самого Кэрролла (точнее, математика Чарльза Лютвиджа Доджсона): слова и имена не имеют никакого отношения к обозначаемым ими предметам, разве что помогают понять, о чем разговор.
Библейские представления не имеют с этим ничего общего. Имя здесь – это отражение сущности вещи. Имя Всевышнего выражает Его сущность. Имя, переданное в другом языке – тень Имени, потому что, даже если мы напишем Имя Всевышнего русскими буквами, то русский читатель все равно не сможет разобраться в том, какую сущность несет это Имя. (Впрочем, в русском языке все равно нет букв, чтобы правильно обозначить звуки, которыми передается Имя Создателя; но если бы они и существовали, - знание гласных знаков Имени – тайна, а в русском языке писать слово без соответствующих гласных не принято).
В этом смысле полезно еще раз прочесть отрывок об имени Моше. Оно ведь принципиально. Дело не только в том, что Моше "вытащили из воды", его имя отражает, что Моше "вытащит из Египта (народ), как вытаскивают человека из воды".
Еще одна сторона всего нашего обсуждения касается следующего аспекта. В еврейской средневековой философии тема Имен, и особенно этот отрывок, используется для целого ряда философских построений. Мы не будем их касаться просто потому, что эти построения не имеют отношения к нашей теме – разбор отрывка Танаха.
4. Обещание и описание Исхода. Знамения
(16) Пойди, собери старейшин Израилевых и скажи им: Господь, Бог отцов ваших, явился мне, Бог Авраама, Ицхака и Яакова, говоря: вспомнил Я о вас и (увидел) то, что делается с вами в Египте. (17) И сказал: Я выведу вас из-под ига Египетского в землю Кынаанеев, Хэйтийцев, Эмореев, Пыризеев, Хиввийцев и Иывусеев, в землю, текущую молоком и медом. (18) И они послушают голоса твоего, и пойдешь ты и старейшины Израилевы к царю Египетскому, и скажете ему: Господь, Бог Иврим, явился нам, а теперь мы бы пошли на три дня пути в пустыню и принесли бы жертвы Господу, Богу нашему. (19) А Я знаю, что царь Египетский не позволит вам идти, если не (принудить его) рукою крепкою. (20) И простру Я руку Мою, и поражу Египет всеми чудесами Моими, которые сделаю в среде его; и после того он отпустит вас. (21) И дам народу сему милость в глазах Египтян; и будет, когда пойдете, не пойдете порожнем. (22) А выпросит (каждая) женщина у соседки своей и у жилицы дома ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд; и вы возложите их на сыновей ваших и на дочерей ваших, и оберете Египтян.
Этот отрывок мы разберем ниже, когда будем рассказывать собственно об Исходе. Но заранее можно сказать: он строго, во всех деталях, соответствует описанию Исхода.
4.
(1) И отвечал Моше, и сказал: но ведь они не поверят мне и не послушают голоса моего, ибо скажут: "не являлся тебе Господь". (2) И сказал ему Господь: что это в руке твоей? И он сказал: посох. (3) И сказал Он: брось его на землю. И он бросил его на землю, и тот превратился в змея, и побежал Моше от него. (4) И сказал Господь Моше: простри руку твою и возьми его за хвост. И он простер руку свою, и схватил его, и стал он посохом в руке его. (5) (Это для того), чтобы они поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова. (6) И сказал ему Господь еще: положи-ка руку твою к себе в пазуху. И он положил руку свою к себе в пазуху; и вынул он ее, и вот, рука его покрыта проказою, как снегом. (7) И сказал Он: положи опять руку твою к себе в пазуху. И положил он опять руку свою в пазуху свою. И вынул он ее из пазухи своей, и вот, она опять стала, как тело его. (8) И будет, если они не поверят тебе и не послушают голоса первого знамения, то поверят голосу знамения другого. (9) Если же не поверят и двум сим знамениям и не послушают голоса твоего, то возьмешь воды из реки и выльешь на сушу; и вода, которую возьмешь из реки, станет кровью на суше.
Моше все же выражает сомнения, что ему поверят старейшины. Всевышний в ответ дает Моше знамения, призванные убедить старейшин в том, что Моше послан Богом. Эти знамения: посох, превращающийся в змею и обратно; рука, покрывающаяся проказой и обратно; вода Нила, превращающаяся в кровь.
Список знамений интересен. Совершенно прозрачно, что эти знамения предназначены именно для людей, выросших в египетской среде. Например, египетский рассказ о жреце бога Пта, который лепил из воска крокодила, совершал над ним заклинания, и тот в воде превращался в живого крокодила, который утаскивал жертву, намеченную фараоном. История, несколько похожая на превращение посоха, и очевидно, что такое чудо должно произвести впечатление на народ. А если учесть, что в пустыне посох превратился в змея, а в Египте он превратился в крокодила, то египетская направленность знамений становится совсем очевидной.
Проказа – впервые в Танахе упоминается здесь. Подробно описана в Левит (гл. 13-14). Кажется, уже не осталось ни одного серьезного исследователя Танаха, который считает, что под этим словом подразумевается болезнь Хансена или лепра наших дней, то есть то, что мы сегодня называем "проказой". Вся симптоматика библейской "лепры" в корне противоречит основным признакам того, что мы сегодня называем проказой. Более того, во времена Талмуда никому не приходило в голову считать, что в Танахе речь идет о проказе. Для проказы существовал специальный термин, а библейская болезнь оставалась "цараат". Причина путаницы тоже известна – в старогреческом слово "лепра" означало "короста", и только в средневековье это слово окончательно стало означать известную нам проказу.
Следующее знамение, - превращение воды Нила в кровь - дается, по всей видимости, потому, что в пустыне, где происходит разговор Моше с Богом, нет воды. Нил – кормилец Египта, и превращение его воды в кровь – очевидно связано с чисто египетскими реалиями.
Однако мы не выполнили бы своего долга, если бы не заметили, что все эти знамения имеют также прямое отношение к самому Моше и к его колебаниям, выполнить ли повеление Всевышнего. Вот чудо превращения посоха в змею, точнее, обратное превращение змеи в посох. Всевышний требует: "схвати ее (змею) за хвост". Змею-то обычно хватают, за шею, чтобы не укусила. Но Создатель требует от Моше продемонстрировать свою веру в Его слово. И Моше справляется с испытанием. Иными словами, Всевышний в некоторой степени упрекает Моше в неверии: как он смеет сомневаться в том, что с Божьей помощью он преуспеет в исполнении возлагаемой на него миссии. И выясняется, что Моше верит Всевышнему, как верит Создателю простой пастух. Но тот же самый пастух не готов по слову Всевышнего стать из пастуха пастырем народа. Такая неуверенность в себе хорошо характеризует человека, и не зря Моше назван "самым скромным человеком", - но оборотной стороной этой медали является неготовность подчиниться Всевышнему и встать во главе народа. В Танахе мы несколько раз сталкиваемся с пророками, которые ведут себя точно так же, как Моше. Они не готовы принять на себя высокую миссию и Создателю приходится надавить на них, чтобы те стали выполнять повеление.
То, что Моше в этой ситуации неправ, в полной мере становится очевидным при разборе второго знамения – рука покрывается проказой (напомним, что это слово означает некую болезнь, которую мы сегодня не можем точно отождествить – не исключено, что сегодня эта болезнь просто не существует). Из дальнейших рассказов Танаха о том, кто покрывается проказой, мы обнаруживаем, что это наказание тем, кто своим поведением так или иначе нанес ущерб славе Всевышнего, нарушил Его волю. Таково наказание Мирьям, когда она позволила себе дурное слово о Моше, пророке Всевышнего (Числа 12), причем в книге Второзакония (24:8-9) заповедь об обращении с больным "проказой" сопровождается повелением: "Помни, что сделал Господь с Мирьям...", - то есть, как бы распространяет случай Мирьям на все случаи "проказы". Аналогично наказан Гехази, когда стал действовать прямо против воли пророка (2-Цар. 5). Аналогично наказан царь Осия, когда выступил против священников и заповеди Всевышнего (2-Хр. 26). Здесь интересно отметить следующее: в 19 веке "цараат" (проказу) считали описанием какой-то заразной болезни, и последующую по норме книги Левит изоляцию больного, – первым в истории применением карантинных мер при эпидемии. Однако достаточно очевидно, что изоляция, о которой говорит Писание, связана не с карантином при заразном заболевании, а с карантином человека, чье поведение недостойно, то есть это некий вариант остракизма по повелению свыше.
При таком понимании второго знамения, то есть - что это знамение одновременно является демонстрацией неудовольствия Всевышнего поведением Моше, мы можем предположить, что первое знамение также является наказанием за недостаток веры (мы снова подчеркиваем, что недостаток веры здесь напрямую связан со скромностью Моше и является прямым продолжением его достоинств). Косвенным аргументом в пользу такого понимания является следующая сцена в книге Чисел (21:4-9):
И стал малодушествовать народ на пути, и говорил народ против Бога и против Моисея: зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть [нам] в пустыне, ибо [здесь] нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодная пища. И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых...
То есть змеи (первое знамение) являются также наказанием за "говорить против Бога".
5. Второй и третий отказы Моше.
(10) И сказал Моше Господу: прошу Тебя, Владыка! Человек я не речистый ни со вчерашнего, ни с третьего дня, ни же с начала Твоего разговора с рабом Твоим, ибо я тяжелоуст и косноязычен. (11) И сказал ему Господь: кто дал уста человеку; или кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? (12) Не Я ли, Господь? А теперь иди; и Я буду при устах твоих, и научу тебя, что тебе говорить.
(13) Но он сказал: О, Господи! Пошли, через кого ни пошлешь. (14) И возгорелся гнев Господень на Моше, и Он сказал: ведь Аарон, брат твой, Лейвит, Я знаю, что он будет говорить, и вот, он выйдет навстречу тебе, и, как увидит тебя, возрадуется в сердце своем. (15) И будешь ты говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать. (16) И он будет говорить вместо тебя с народом. И он будет тебе устами, а ты будешь ему господином. (17) И посох сей возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения.
Моше выдвигает еще два возражения. Первое сводится к тому, что он не способен к ораторскому искусству, что необходимо для человека, посланного с такой миссией. Здесь можно обсудить, подразумевает ли Писание, что у Моше были какие-то дефекты речи, например, что он заикался, но, судя по стиху 12, "Я научу тебя, что говорить", основное возражение Моше состоит в том, что он просто не владеет искусством оратора. На что Всевышний отвечает, что Он может исправить любой физиологический дефект. Хотя при этом следует обратить внимание то, что мысль эта сформулирована прямо обратным образом: Всевышний может сделать человека слепым и немым, и подразумевается, что тот, кто может сделать кого-то слепым и немым - может сделать его зрячим и говорящим. Опять мы сталкиваемся с ключевым представлением Танаха: Всевышний – это не Бог добра, а Бог, в чьей руке добро и зло.
Следующее возражение Моше сформулировано так, что его можно понять, как согласие: "Пошли, кого ни пошлешь". Из самой формулировки следует: "Даже меня, если Ты так решишь". Но Создатель знает, что на душе у Моше, а потому гневается. И снимает предыдущее возражение уже иначе: Аарон будет говорить, а ты будешь ему указывать, что говорить.