К оглавлению книги проф. Мордехая (Жоржи) Анселя

1. Понятия “фарисеи” и “саддукеи”. Устная и письменная Тора

Иудаизм берет свое начало в глубокой древнности, но разъяснение его положений, по крайней мере в том виде, в каком они нам знакомы, происходит, в основном, в эпоху Талмуда, т.е. в первые столетия новой эры. Те, кто начали труд разъяснения основных принципов, лежащих в основе иудаизма, называются фарисеями. Цель настоящего исследования - показать, что существует фарисейское понимание того, что такое откровение, понимание, которое требует от нас осторожности в использовании этого понятия применительно к иудаизму.

Но прежде всего, ответим на вопрос, кто такие фарисеи, как их определить. Новый завет создает отрицательное представление о фарисеях. Это картина, в которой доминируют предательство и двуличие. Религиозное поведение этих людей характеризуется большой пунктуальностью в следовании Закону, как он написан и сформулирован, при полном пренебрежении к его духу. Это определение фарисеев уже давно развенчано, в особенности в яркой книге Элиягу Бенамозега, которая называется “Этика еврейская и этика христианская”.

И потому я хотел бы начать обсуждение с еврейского объяснения понятия “фарисей”, которое вытекает из противопоставления фарисеев саддукеям. Саддукей - это тот, кто не признает никакого другого источника иудаизма, кроме письменного текста Торы. Он называется “Тора ше би-хтав”, письменная Тора. Фарисей, напротив, принимает наряду с текстом Торы авторитет устной традиции, “Тора ше ба-аль-пэ”, которая получена, передана и углублена теми, кого называют мудрецами. Это тот взгляд на действительность, свойственный позиции фарисеев, который мы будем обсуждать в дальнейшем. Наличие устной Торы, наряду с Торой письменной, является первейшим принципом школы фарисеев.

Вот отрывок из трактата “Шаббат”, который не допускает никакой двусмысленности и не оставляет места для сомнения по этому поводу.

Случай с одним неевреем, который пришел к Шамаю, сказал ему: “Сколько у вас есть Тор?” Тот сказал: “Две - Тора письменная и Тора устная”. Сказал ему: “В том, что касается письменной, я тебе верю, а устной - я тебе не верю. Сделай мне гиюр с тем, чтобы ты научил меня письменной Торе”. Тот накричал на него и с гневом прогнал.

Он пришел к Гилелю, тот сделал ему гиюр. В первый день сказал ему: “Алеф, бет, гимел, далет”, назавтра перевернул порядок. Тот сказал ему: “Но ведь вчера ты говорил мне не так”. Сказал ему: “Но не на меня ли ты опираешься? Так и в отношении устной [традиции] тоже положись на меня".

Таким образом, наличие устной Торы является фундаментом в мировосприятии иудаизма. Этот принцип является настолько основополагающим, что Шамай не в состоянии сделать гиюр тому, кто его не принимает. Тонкое различие между Шамаем и Гилелем не касается самого этого принципа, а касается только того, что Гилель уверен, что он может отложить на более поздний этап обучения принятие этого принципа чужеземцем. Но доводы, которые использует Гилель, на самом деле идут еще дальше, и стоит обратить на это внимание здесь. Гилель утверждает, что простое чтение письменного текста, еще до того, как мы придаем ему тот или иной смысл, уже предполагает наличие устной Торы, которую люди передают друг другу. Гилель приходит не только к тому, что он убеждает этого прозелита принять устную Тору, но также и доказывает, что сам написанный текст с необходимостью является частью традиции. И мы видим, что он не воспринимает этот текст, как некоторый археологический документ.

Вместе с тем, следует относиться очень серьезно к колебаниям и сомнениям чужака. Даже если он намеревается вступить в спор с устной традицией, Талмуд не упоминает ничего по поводу того, приписывает ли он ей какую-нибудь определенную силу или силу какого-то представительства. В нашем случае, этот чужак демонстрирует естественную и широко распространенную позицию, которую можно описать таким образом: я готов принять откровение письменного текста. Это некоторое точное и ограниченное обязательство. Кроме того, многочисленные меры предосторожности, которые принимались при передаче этого текста, гарантируют мне его аутентичность. И наконец, у текста есть объективное существование, так что индивидуальные различия его не искажают. А что касается устной традиции, то, напротив, ее протяженность не ограничена, и тут очень трудно взять на себя такие обязательства. Условия передачи этого устного текста случайны, и формулировки с необходимостью связаны с личностями тех людей, которые передают его из поколения в поколение."

У этого нееврея есть фундаментальное и догматическое восприятие откровения. С одной стороны, говорится о письменном Божественном тексте, источником которого является откровение. О тексте, для передачи которого приняты все меры предосторожности. С другой стороны, говорится об устной традиции, передаваемой людьми, со всеми ее недостатками. Письменный текст является моделью объективной истины, и в противоположность этому устная традиция зависит от субъективности тех, кто ее передает. Такой взгляд на вещи является выражением того, что мы дальше будем называть: “религиозное восприятие откровения”. А позиция фарисеев, в которую мы сейчас углубимся, сформировалась в противоположность такому восприятию.

Сразу отметим, что и в самом народе Израиля всегда были те, кто ратовал за такое религиозное восприятие откровения: саддукеи и после них караимы всегда выступали как альтернатива традиционному восприятию. И в эпохи, более близкие к нашему времени, либерализм тоже является образцом того же направления (имеется в виду религиозный либерализм), различающего центральное ядро истин, данных в откровении (письменный текст), и набор традиционных законов, без которых можно было бы и обойтись. Иногда даже внутри самого лагеря ортодоксального иудаизма возникают близкие к этому направления, которые отрывают религиозную обрядовую сторону традиции от нравственной, гражданской и национальной.3 Во всех этих случаях мы являемся свидетелями попытки выделить некое аутентичное зерно, выражающее то абсолютное, которое дано в откровении, т.е. некий продукт откровения, отделить его от оболочки, облекающей его, в которую оно одето, которая считается продуктом человеческих усилий и относительна.

По этому поводу Талмуд говорит так:

"Рабби Йоханан говорит: “Что обозначает сказанное5. "и на них (имеются в виду Скрижали), как бы все слова, которые говорил Всевышний с вами на горе"? Это учит тому, что показал Всевышний Моше "дикдукей-Тора" и "дикдукей-софрим"6, и то, что эти софрим в будущем откроют нового. И что это такое? Это чтение “Мегилат-Эстер”."

Некоторые термины, встречающиеся в этом тексте, требуют объяснения. То толкование, которое вовсе не вытекает с необходимостью из того, как сформулирован сам текст, - такое толкование называется “дикдук-Тора". Вот пример такого толкования. В Торе написано7: “Почитай отца своего”. Это формулируется так: “Кабэд эт-авиха”. Слово “эт” является избыточным. Смысл текста не изменился бы, если бы написали “кабэд авиха” без этого слова. В соответствии с правилами, по которым толкуется Тора, наличие такого избыточного “эт”, служит для амораим указанием на то, что нужно расширить класс объектов. Всюду, где стоит “эт” или “гам”, нужно что-то прибавить. В нашем случае Талмуд устанавливает8, что человек обязан почитать не только отца своего, но также и жену своего отца, даже если она не его мать. Таким образом, “дикдук”, уточнение Торы, в данном случае является не только пояснением в обычном смысле этого слова. Здесь не идет речь о разъяснении смысла отрывка, в котором могли быть какие-то неясности в его контексте. И не говорится о лингвистических объяснениях. Не поднимается вопрос о том, что этот текст противоречит каким-либо другим текстам. Здесь сказано все ясно: “Почитай отца своего”. "Дикдук-Тора” в данном случае является проявлением некоторого самостоятельного, независимого шага, который делают мудрецы, объясняя, как следует понимать, исполнять или ограничить те принципы и законы, которые фигурируют в Торе. В компетенцию мудрецов входит такого рода деятельность.

У выражения “дикдук-софрим” тот же самый смысл, но на этот раз - по отношению к устной традиции, которую передавали из поколения в поколение. Мудрецы объясняют, каким образом следует понимать передаваемые ими законы, как применять их и добиваться более точного их понимания.

Новые постановления, которые примут софрим в будущем, отмечают или отражают совокупность всех новых решений, которые будут приняты в будущем как следствие исторических событий или экономических и культурных, потребностей общества, возникающих на протяжении поколений. Для того чтобы избежать двусмысленности, Талмуд дает пример: установление чтения “Мегилат-Эстер” в Пурим, которое принято только в дни Ахашвероша.

Таким образом, в тексте, процитированном выше, рабби Йоханан формулирует фундаментальный принцип талмудической доктрины. Углубления Торы, которые содержатся в устной традиции, новые решения, которые принимали мудрецы, - у них всех есть статус “Тора ле-Моше ми-Синай”. Все это уже записано на двух Скрижалях Завета. Таким образом, откровение выходит за рамки представления о нем как об определенном историческом событии, произошедшем в определенный момент времени. И соответственно оно перестает сводиться к некоторому определенному и каталогизированному набору метафизических принципов, религиозных догм или законов. Представлять себе откровение как Божественное и абсолютное ядро, омываемое морем прикладных человеческих установлений, которые являются относительными, - это ошибка. Это позиция саддукеев, караимов и реформистов наших дней. И она противостоит всей фарисейской традиции. Эта последняя утверждает, что верно прямо противоположное: “И то и другое - слова живого Бога”9. Иными словами, те или иные слова мудрецов, всех мудрецов, даже в тех случаях, когда между ними есть противоречия, находятся в категории слов живого Бога.

Вместе с тем, не следует впадать в ошибку в понимании отказа от религиозного восприятия откровения. У всего, что относится к традиции, есть статус порожденного откровением. Однако это не означает, что все находится на одном и том же уровне. Тора запрещает, как правило, убивать другого. А в другом месте она заповедует каждому делать ограждение на своей крыше, для того чтобы с нее не упал человек. Было бы очевидным отступлением от всякой логики приписывать одинаковую степень важности двум этим законам. Верно прямо противоположное. Мы находим в Талмуде постоянную заботу о построении системы законов, и для этой цели Талмуд сформировал большое количество понятий, чтобы дать каждому правилу, каждой инструкции, каждому запрету свое точное место в четкой иерархии обязанностей. Закон иудаизма не является набором инструкций в горизонтальной плоскости, которые расположены бок о бок. По мере того, как мы вникаем в закон иудаизма, он представляется как очень сложное строение, у которого есть основание, стены, крыша, множество разных украшений. Строение, в которое каждое последующее поколение вносит свой вклад для завершения его строительства. И все это называется откровением. Однако это откровение воздвигается и имеет свои уровни.

Если так, возникает вопрос: поскольку откровение не сводится к некоторому определенному историческому событию, то как оно устроено, из чего оно состоит? Как мы можем отличить, что входит в него, а что нет? Кто обладает авторитетом решать, что следует включить? Отрывок из трактата “Тмура”10 дает нам начало ответа на этот вопрос. Там эта проблема разбирается со стороны отрицания.

Сказал рав Йегуда от имени Шмуэля. Три тысячи законов были забыты в течение дней оплакивания Моше. Сказал народ Йегошуа: “Спроси!” Сказал он им: “Не на небе она”.11 Сказали Шмуэлю: “Спроси!” Сказал им: “Но ведь написано в Торе12: вот заповеди”. И это значит, что пророку не разрешается отныне вносить что-либо новое.

Эти слова рава Йегуды объясняют нам отчетливо, что’ запрещается делать, когда законы, данные с Синая, забыты. Запрещено направлять вопрос к небу. Тора, Тора Моше со всей определенностью передана на землю, и больше нечего искать откровения, в обычном смысле слова, для того чтобы установить ее содержание. Этот принцип уже вытекает из ответа, который дал Йегошуа. Ответ, который дает Шмуэль, еще более жесткий. Даже у пророка, который благословлен возможностью доступа к источнику настоящего откровения, нет предпочтения в этом вопросе, и он не может вмешиваться в установление Галахи. У пророка, безусловно, есть своя функция в еврейской жизни, но эта функция не является законодательной. У всего корпуса традиции есть статус откровения, но это откровение не тождественно сверхъестественному. По крайней мере, до тех пор, пока мы будем в слово "сверхъестественное" вкладывать его обычное понимание.

Можно обобщить сказанное следующим образом: пути воображения и эмоции не являются путями, подходящими для установления закона. Каков же путь, по которому следует идти? Рамбам объясняет это очень отчетливо в своем предисловии к Мишне:

“И не разрешил нам Всевышний учиться у пророков, а только у мудрецов”, т.е. у людей, у которых есть мнения и концепции. И не сказала Тора: “И ты придешь к пророку, который будет в те дни”. А сказала: “И ты придешь к коhенам, к левитам и к судье, который будет в те дни”13.

Было бы заблуждением думать, что здесь сформулирована лишь личная точка зрения Рамбама, которого нередко характеризуют как рационалиста, даже как аристотелианца. Такое суждение является, по-видимому, преувеличением14, и помимо того, во всем, что касается нашей темы, Рамбам здесь выражает точку зрения, общую для всех мудрецов Талмуда. Вот, например, слова, которые пишет рабби Нисим, один из величайших учителей, который жил в 13 столетии15:

“Всевышний, благословен Он, передал решения всех этих проблем мудрецам поколения, и заповедал нам следовать за ними. И получается, что то, в чем согласятся они по какому-либо поводу, - это и есть то, что было заповедано Моше Всевышним”. А также мы должны верить, что если они, мудрецы, согласились противоположно истине, и это стало известно с помощью голоса с неба, или через пророка, то мы не должны отступать от того, в чем согласились мудрецы.

Такое восприятие отчетливо проявляется в талмудическом высказывании: “Мудрец предпочтительнее пророка”16, т.е. постановление мудреца пересиливает постановление пророка. Таким образом, у мудрецов есть авторитет выносить решения по поводу содержания откровения. Но здесь возникает следующая трудность. Как выносят галахическое решение в случае, когда возникает спор? Как я уже отмечал выше, наличие споров не наносит ущерба статусу закона, как откровения. Но, при всем при том, нужно в конце концов дойти до каких-то правил, которые будут общеобязательны. Как до этого доходят? Ответ на этот вопрос очень прост, по крайней мере в принципе. В каждой общине, иногда в масштабе нескольких общин или даже всего народа в целом, существует бейт-дин, суд. Всякий раз, когда возникает некоторая проблема, она обсуждается в бейт-дине. И если в конце обсуждения остаются разногласия, переходят к голосованию. И решение принимается по большинству голосов.

И не нужно думать, что эта процедура - это всего лишь техника, некая уловка, чтобы выйти из трудного положения. На самом деле верно прямо противоположное. Речь идет здесь о принципе, который составляет неотъемлемую часть самой Торы. В глазах фарисеев, откровение устанавливается согласно большинству. И это нормальный путь раскрытия абсолютной истины. Маhараль из Праги в своей книге “Беэр а-гола” объясняет это так. Истина сама по себе очень сложна и полна тонкостей. У нее множество сторон, и многообразие мнений не представляет собой различные ступени лестницы, ведущей от ошибки к истине, а представляет собой различные взгляды, иногда противоречащие друг другу, различные ракурсы истины, которая является единственной исключительно через множественность этих различных точек зрения. На каждом судье лежит обязанность сформировать свою собственную позицию, и коллективное усилие такого рода открывает все основы и все представления, которые нужно принять во внимание при выработке решения. И если в конце концов нет единодушного согласия, то это свидетельствует о том, что изучаемая проблема, сама по себе, содержит противоречивые аспекты. Когда речь идет об определении действия вообще, то невозможно принять во внимание всё. Требуется выбрать и прийти к решению. Решение находят, опираясь на большинство, поскольку его мнение является решающим в обсуждаемом вопросе. Но мнение меньшинства никоим образом не считается чем-то окончательно отвергнутым. Оно отставлено в сторону с точки зрения действия. Но это мнение по-прежнему продолжает существовать, как неотъемлемая часть теоретического анализа проблемы. Истина, которая открылась, не является простой истиной, по поводу которой не было бы места различию мнений или даже противоречиям.

Но если так, то в чем же выражается абсолютный трансцендальный характер традиции иудаизма? Определенные фундаментальные положения сформировались уже в довольно давнюю пору. И в них можно видеть прямое следствие пророчества Моисея. Но как обстоит дело со всем остальным? Почему говорят, что перед нами закон, полученный посредством откровения, - Тора, данная Моше на Синае,- когда на самом деле это сложилось посредством обсуждения мудрецов? Не желая отрицать необычных и даже, можно сказать, чудесных аспектов еврейской истории и иудаизма, мы должны со всей определенностью заявить, что с точки зрения фарисейской доктрины все эти чудесные стороны нашего существования не влияют на определение закона иудаизма, как закона, источник которого - откровение.

Таким образом, трансцендентальный характер закона выражается не в форме этого закона, а в его содержании. Трансцендентальность этого закона вытекает из его специфики, из его сущности, а не из условий его появления17. Чтобы попытаться прояснить это положение, можно привести слова, написанные многими традиционными авторитетами, включая Рамбама18, Маhараля из Праги19 и рава Кука.

В иудаизме Галаха в ее законнической части не ставит перед собой в качестве основной цели ни создание некоего социального института, который бы действовал эффективно, ни процветание братства в обществе. Точно так же она не ограничивается ритуальной составляющей, которая предназначена установить рамки для выражения религиозного чувства. Безусловно, названные соображения существуют в Галахе. Существуют, как неизбежные привходящие элементы. Но настоящей целью Галахи является подчинение человека образцу справедливости. И подчинение его правилам поведения, которые устанавливаются системой абстрактных принципов. Причем этот стандарт справедливости и абстрактные принципы далеко выходят за пределы того, что требуется для исправного управления общественными делами. Согласно одному из высказываний рава Кука, еврейское государство - это не страховая компания. Идет ли речь о законе, или о нравственности, или же об обычаях, - наша традиция прикладывает чрезвычайные усилия, и, по-видимому, единственные в своем роде во всей человеческой истории, сформировать поведение целого народа, согласно абсолютным принципам, причем доходя до мельчайших деталей каждодневной жизни. Это задача, которая огибает прагматическое и принятое, она включает в себя явленную, или открытую, часть откровения в фарисейском понимании этого термина. Закон иудаизма является абсолютно "сверхъестественным", но в том смысле, что он подчиняет естественный ход человеческой жизни рамкам концептуального и абстрактного.

Для того чтобы пояснить эту мысль, приведем пример из законов Шабата, (структура которых будет развита подробнее в одной из последующих глав).

Тора запрещает "работать" в субботний день. Но что такое "работа"? Для того чтобы уточнить, Талмуд перечисляет 39 основных категорий “мелахот”, но мы очень быстро убеждаемся в том, что определения, которые дает этим категориям Талмуд, абстрактны. Мало того, что усилие или усталость не входят в ряд параметров, определяющих эти работы, но даже практическое описание этих действий становится вторичным, или, точнее говоря, служит только в качестве "подпорки" для того понятия, к которому оно относится и которое оно описывает. Как мы увидим в дальнейшем, обмолот зерна, выжимание соков из фруктов, дойка козы, - все эти действия являются производными одного и того же главного действия - "обмолота", который определяется, как извлечение “еды” из "отбросов". Даже сами эти понятия мы должны понимать концептуальным образом, а не в плоскости хозяйственной и прикладной. Точно так же - перенос предмета, пусть даже самого наилегчайшего, из территории единоличной в территорию общественную20 считается “млахой”, т.е. работой. Но перемещение целой квартиры с одного места на другое, если это происходит в пределах одного двора, не через улицу, не через общественную территорию, не считается “млахой”. (Такое действие может оказаться в конечном счете запрещенным при всем при том, но из других соображений, а не в силу того, что это млаха). Так мы приходим к стандарту поведения, исходное определение которого лежит в области отвлеченных смыслов, а тяжесть предмета, которая ощущается органами чувств, или эмоциональное напряжение, не оказывает на эти определения никакого влияния, и если изменяет их, то разве что на последующем этапе.

Ясно, что стремление к абсолютному можно найти и вне пределов иудаизма. Нравственная требовательность и стремление к справедливости - это идеал людей во всякое время и во всяком месте. Но такая требовательность всегда остается на личном уровне. Она носит частный характер. Нет другого примера целого народа, у которого поставленные над ним руководители с такой последовательностью и постоянством внедряли бы нравственные достижения, - в особенности, когда речь идет о заботе о другом, - и ставили бы эти достижения в качестве первейшей по важности коллективной цели народа. Вместе с тем, критик может спросить: “Но разве нет противоречия между поиском объективной и абсолютной истины, с одной стороны, и развитием и обработкой этой истины, с другой?” Совместимы ли цель, к достижению которой мы стремимся, и метод, используемый для достижения этой цели, - могут ли они "обитать" вместе? Невозможно ответить на этот вопрос априори. Только исследование позволяет увидеть, что на самом деле так оно и есть, что множественность человеческих усилий коррелирует с прогрессом знания, которое с каждым поколением становится все более тонким и все более точным. При этом можно увидеть, что подобное явление наблюдается в другой области, а именно - в области научного прогресса. Там тоже все возрастающее влияние оказывало соединение индивидуальных усилий и их продолжительность во времени. Объективное знание сложилось за пределами человеческой субъективности людей и за пределами различия мнений, которые не перестают раздирать научный мир.

В научной области тоже: перед нами - абстрактное знание, которое охватывает набор различных областей, отчетливо различающихся с помощью понятий и законов, знания, которое добыто сообществом интеллектуалов, горячо преданных своей цели. Существует поразительная аналогия между процессом построения еврейской традиции и процессом раскрытия научной истины.

Настоящее исследование позволяет также свидетельствовать о явлении кодификации, которая происходила в несколько этапов. Развитие традиции подразделяется на несколько эпох. И результаты, достигнутые каждой из этих эпох, считаются, в основном, наследием более поздних поколений. Так, например, различают обычно эпоху танаим, которая завершилась составлением Мишны, эпоху амораим, которая завершилась составлением Талмуда, эпоху гаонов. За ней следует эпоха ришоним, которая завершилась выходом в свет книги “Шулхан-Арух”. И наконец, эпоха ахроним, в которой мы находимся и поныне. В каждую эпоху сообщество мудрецов ставит перед собой определенные задачи. И после обсуждения приходит к тому решению, из которого возникает общее согласие. Как правило, последующие поколения не выносят те же самые темы для повторного обсуждения. Но в большинстве случаев, по прошествии некоторого времени, выясняется, что есть нужда уточнить прежнее рассмотрение и установить связь или приспособить его к новым или более специфическим условиям, возникающим с течением времени.

Т.ч. различие между наукой и традицией иудаизма только краем касается механизмов возникновения одной и другой. В обоих случаях мы занимаемся возникновением знания. Различие - в содержании мысли. Изучение традиции можно определить как науку о человеке как таковом. Т.е. прежде всего - как знание о человеке, как о нравственном существе. Эта наука не занимается исследованиями в какой-то конкретной области, в той или иной области действительности, но занимается предназначением человека как человека за пределами множества частных деталей его положения: экономического, биологического, психологического. В результате Тора одновременно обращается к человеческой способности желать и к его способности мыслить21. Ее содержание представлено, как знание и как норма, без различения между ними. Это знание, и в то же время это норма. И здесь лежит то различие, которое можно назвать "специфическим различием".

Сформулируем в заключение основные пункты понимания откровения с позиции фарисеев.

Выход за пределы религиозно-догматического выражения.

Существование принятой устной традиции, которую каждое поколение принимает и, в свою очередь, развивает.

Формирование структурированного и разветвленного знания.

Существование сообщества мудрецов, которые обладают полнотой авторитета решать.

Объективная истина, объектом которой является изучение человека как человека.

Беспрецедентное в истории усилие возвысить целый народ на основе абсолютных ценностей и абстрактных принципов. Говоря четырьми словами, "пусть трансцендентное пробьет (в смысле "пересилит") банальное!"