Глава 54

   ¹ ', см. прим. 22 к гл. 1; прим. 6 к гл. 9.

   ²... ' '. Слово ' означает и "место", и "(изучаемый) предмет", "тема". Маймонид подразумевает здесь следующий библейский текст: "И сказал Господь: Вот место у Меня: стань на этой скале. И вот, когда проходить будет Слава Моя, помещу Я тебя в расселине скалы, и прикрою тебя ладонью Моею, доколе не пройду. И (когда) сниму ладонь Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо" (Исх. 33: 21-23). Согласно тому, что говорится в гл. 8, слова "Вот место у Меня" указывают на ступень необходимого, безусловного бытия Бога как основания возможно-сущего (см. гл. 8, в конце, прим. 2 и 11 к ней). "Скала" толкуется в гл. 16 как источник и первоначало, формальная причина сущего (см. прим. 18 к гл. 16). "Стань на этой скале" означает, по Маймониду, "утвердись в постижении Бога как первоначала, в постижении, приобщающем человеческий интеллект к устойчивости и незыблемости постигаемого им, освобождающем его от изменчивости и непрочности, связанной с его материальным субстратом" (гл. 15-16, ср. прим. 45 к Введению). Невозможность увидеть лицо Бога, вообще говоря, означает Его непостижимость для интеллекта, а более специфически - невозможность дать Ему определение через причины, сущностные атрибуты и тд.: нельзя увидеть Его лицо, поскольку нет ничего спереди Него, перед Его лицом (ср. гл. 49 об ангелах). Смертельная опасность, связанная с попыткой увидеть лицо Бога, состоит в том, что пытаясь перейти границы интеллектуального постижения, человек оказывается во власти воображения и начинает в своих представлениях подчинять Бога своим ограниченным понятиям, приписывая Ему позитивные атрибуты или даже антропоморфный облик (ср. гл. 32; ср. также гл. 5 о Моисее, скрывшем свое лицо и "избранных сынах Израиля", не сделавших этого). Познание деяний Бога не несет в себе такой опасности, если атрибуты действия не воспринимаются как описания Божественной сущности (см. гл. 52). Однако из того, что говорит здесь Маймонид, следует, что Моисею было дано нечто большее, чем знание всех атрибутов действия (в параллельном тексте из Мишне Тора, приводимом в следующем примечании, сказано недвусмысленно, что Моисею было дано не только знание атрибутов действия, но и знание "истины существования"). Согласно библейскому тексту, Бог защищает Моисея от грозящей ему опасности двояким способом: "помещу Я тебя в расселине скалы, и прикрою тебя ладонью Моею". Помещенный в расселину скалы, то есть погруженный в постигаемое им истинное и незыблемое бытие (в соответствии с упомянутой выше символикой "скалы"), объятый им со всех сторон, Моисей мог выдержать то, что открылось ему. Выражение "Ладонь Бога", согласно толкованию Маймонида в гл. 21, означает Божественное покровительство, которое только и может спасти того, кто переступает границу постижения; ср. в II, 41 о том, что "рука Господа", опускающаяся на пророка (Цар. I, 18:2, II, 3:15; Иез. 1:3, 3:14, 3:22, 8:1, 33:22, 37:1, 40:1), означает пророческое состояние. Поскольку, согласно тексту, "ладонь Бога" прикрывает от взора Моисея лицо Бога, она должна указывать на некое негативное постижение, апофатическую теологию, связанную с глубинным опытом уникальности и непостижимости Бога (знание незнания, см. гл. 59), или, иначе говоря, на некую дисциплину интеллекта (эпохе±), которая защищает его от опасности уподобить Бога сотворенному, подстерегающей того, кто дерзает смотреть на лицо Бога. Причем это не просто осознание конечности человека, отдаленности его от Бога; это одновременно ощущение присутствия Бога и Его покровительства. Защищенный таким образом, Моисей постигает то, что "не постиг никто прежде него и не постигнет никто после него". Ясно, что открывшееся ему не было чем-то пустым, просто осознанием запрета или невозможности постижения. Однако незнание-знание, обретенное Моисеем в этом состоянии, является чем-то абсолютно простым и, следовательно, не может быть дискурсивным; оно сокрыто по своей сути и не может быть никоим образом высказано, выражено и передано; поэтому далее говорится, что Бог отводит Моисея от Своего лица (так интерпретирует Маймонид в гл. 21 фразу ) и направляет его к другой цели - "ви±дению сзади", взгляду вослед Богу; это означает, что единственно возможное продолжение и воплощение этого постижения состоит в таком постижении, которое одновременно является действием, - в подражании Богу, следовании Его деяниям. Заметим, что этот переход, это движение от постижения ("взгляда в лицо") к подражанию ("взгляду вослед"), то есть обнаружение их сущностной связи, и составляет содержание видения Моисея (ср. в видении Иакова поднимающиеся и спускающиеся ангелы, см. прим. 14 к гл. 15). В своих hалахических сочинениях Маймонид рассматривает подражание деяниям Бога как всеобщую, обязательную для всех заповедь (см. ниже, прим. 36). Однако для Моисея подражание деяниям Бога есть постижение Самого Бога, приобщение в познании к единой простой сущности, являющейся источником всех этих разнообразных деяний (см. III, 51, 54). См. Х. Кашер "Рассказ Торы об откровении в расщелине скалы. Интерпретация Маймонида" [на ивр.].

   ³Ср. в Мишне Тора: "О постижении чего же просил Моисей, учитель наш, когда сказал: Дай мне увидеть Славу Твою. Он просил о постижении истинности бытия Святого, благословен Он, так, чтобы Он был познан в сердце (интеллекте. - М.Ш.). И подобно тому, как познается некий человек, лицо которого случилось увидеть и облик которого запечатлелся в сердце, так что этот человек оказывается в сознании отличным от других людей, так и Моисей, учитель наш, просил, чтобы существование Святого, благословен Он, было отделено в его сердце от прочих сущих, так, чтобы он знал истинность Его существования такой, какова она. И ответил ему Благословенный, что не по силам разумения человека живого, состоящего из плоти и души, постичь истину этого во всей полноте (точнее: "ясности". - М.Ш.). И Благословенный дал ему знание того, что не знал ни один человек до него и не будет знать после него, так что [Моисей] постиг из истины Его существования то, посредством чего Святой, благословен Он, был отделен в его сознании от других сущих так же, как отделен в сознании от других людей некий человек, которого случилось увидеть со спины и рассмотреть все его тело и одеяния" (МТ I, 1, 1:10; ср. Шемона пераким, гл. 7).

   ⁴Исх. 33:13.

   ⁵, см. прим. 26 к Посвящению.

   ⁶Благоволение Бога выражается в человеческом существовании, проникнутом высшим смыслом, присутствием Бога; Его гнев - в бессмысленном существовании человека, оставленного на произвол случайности (ср. в конце гл. 23). Знание Бога не есть просто условие благоволения и близости Бога, но составляет их суть: присутствие Бога в человеке есть Его присутствие в человеческом интеллекте, постигающем Бога и соединяющемся с Ним (см. III, 17-18, 51).

   ⁷Здесь подразумевается стих, частично цитированный выше: "Теперь же, если нашел я благоволение в очах Твоих, то молю: дай мне знать пути Твои, дабы я знал Тебя, чтобы приобрести благоволение в очах Твоих; и смотри: эти люди - народ Твой" (Исх. 33:13). Согласно Маймониду, тут выражены две взаимосвязанных просьбы: о познании атрибутов и о прощении народа (за грех поклонения золотому тельцу).

   ⁸См. Исх. 33:14-17.

   ⁹Исх. 33:18. О том, что "Слава" здесь означает сущность, см. ниже, гл. 64; III, 13.

   ¹⁰Исх. 33:19. Заметим, что на ту часть первой просьбы, которая относится к прощению народа, Бог отвечает сразу, а на другую, относящуюся к познанию атрибутов, - только после того как Моисей высказывает еще одну просьбу - о познании сущности. Дело в том, что знание путей Бога, атрибутов действия, имеет два аспекта: один, связанный с взаимоотношениями Бога и людей, второй - ведущий от познания путей Бога к познанию Его Самого. Имея в виду первый из этих аспектов, Бог обещает идти с Моисеем и народом Израиля, вести их Своими путями (Исх. 33:14-17), что безусловно дает ведомым наглядное, опытное знание путей Бога. Однако, когда Моисей не удовлетворился этим и стал просить о познании сущности, приобрела новый смысл и его первая просьба; в ней выдвинулось на первый план такое познание атрибутов, которое связано с познанием сущности.

   ¹¹Исх. 33:20.

   ¹²Быт. 1:31. См. III, 13.

   ¹³Речь идет об общем управлении (провидении) - общих закономерностях, определяющих судьбу вида, в рамках которого состояние индивида может зависеть от случайностей, и частном управлении, определяющем судьбу индивида. Согласно Маймониду, частное управление распространяется на отделенные интеллекты, небесные тела и человека, общее - на остальные сущности подлунного мира, см. III, 17-18.

   ¹⁴Числ. 12:7.

   ¹⁵Букв. "существование Моего мира".

   ¹⁶ (однокоренное с ) совмещает в себе значения, относящиеся к сферам этики (преданный, верный, хранящий завет, обещание), эпистемологии (истинный, достоверный) и онтологии (устойчивый, прочный, неизменный, вечный); исходным является значение, относящееся к последнему плану. См. прим. 22 к гл. 1.

   ¹⁷Исх. 34:6.

   ¹⁸Рош hашана, 17б, Бемидбар раба, XXI, 17. Речь идет о тринадцати атрибутах, упомянутых в стихах: "И прошел Господь пред лицом его, и возгласил Господь: Господь Бог жалостливый и милосердный ( согласно Маймониду, 'милостивый', 'щедрый'), долготерпеливый и великий в благодеянии и истине, сохраняющий милость для тысяч (родов), прощающий вину и преступление, и грех; но не оставляющий без наказания; взыскивающий за вину отцов и с детей и с внуков до третьего и до четвертого поколения" (Исх. 34:6-7). Существуют различные разбиения этого стиха в соответствии с "тринадцатью качествами" и различные толкования отдельных качеств; см. ниже в настоящей главе, прим. 42.

   ¹⁹Авот, V, 13-14.

   ²⁰См. гл. 52, прим. 14.

   ²¹Исх. 33:13.

   ²²Пс. 103:13.

   ²³Мал. 3:17.

   ²⁴ от , ед. ч. - находящийся под покровительством, приближенный, см. напр. Ислам, стр. 45-46.

   ²⁵Суд. 21:22.

   ²⁶Быт. 33:5.

   ²⁷Быт. 33:11.

   ²⁸См. напр. Ибн Сина, "Книга знания", Избранное, стр. 153.

   ²⁹() от гр. klima ("климат") - широтный пояс.

   ³⁰{} ', букв. "пашня", может означать "посев" или, метафорически, "жену", см. Lane p. 542.

   ³¹() ед. ч. , ср. ниже, II, 44, III, 12. часто упоминается в Коране как название кары, постигшей адитов и самудян (41:12, 16, 51:44); букв. "вопль", в переводе Саблукова - "громоносная молния"; Крачковский, со ссылкой на Мюллера, указывает значение бури, сопровождаемой землетрясением или извержением вулкана (прим. 8 к 41-й суре); ср. Lane, p. 1690; Ибн Тиббон, "Разъяснение необычных слов", на слово . В целом, в этом перечислении различных напастей заметно влияние коранической лексики.

   ³²Ср. Наум 1:2.

   ³³Маймонид не затрагивает здесь проблемы теодицеи или вопроса о том, вызываются ли все эти события прямым волением Бога или действием вторичных, природных причин; см. об этом ниже, II, 48; III, 8-17, 22-24.

   ³⁴Ср. "Кузари", II, 2.

   ³⁵В средневековой философской традиции образ основателей религий как пророков-законодателей вступает во взаимодействие с идущим от Платона представлением о правителе-философе. См. ал-Фараби, "Гражданская политика" (СЭТ, стр. 123-126); "Трактат о взглядах жителей добродетельного города" (ФТ, стр. 308-317; Walzer, pp. 238-249, 439-446 ), "О достижении счастья" (СЭТ, стр. 321, 325-334, 336-337, 339-344, 348); Ибн Рушд (Averroes' Commentary on Plato's Republic ), Ш. Пинес, "К исследованию политического учения Ибн Рушда" [на ивр.], А. А. Игнатенко, "В поисках счастья", стр. 83-88, 115-117, 143-148, 183, 224-227. Мусульманские авторы, в соответствии с исламскими представлениями о предшествовавших Мухаммаду пророках-законодателях, могли рассматривать их как некую общую категорию; некоторые философы допускали теоретическую возможность чисто философского законодательства. Маймонид, однако, утверждает, что учредители светских законов характеризуются развитым воображением, а не философскими достоинствами, тогда как единственным законодателем, действовавшим по внушению свыше, и одновременно единственным истинным философом-законодателем был Моисей. Все пророки, предшествовавшие Моисею, выступали как учителя и наставники, не предписывая людям законов именем Бога. Пророки, появившиеся после Моисея, были его продолжателями, призывавшими людей хранить закон, данный Моисеем. Те же, кто провозглашает новые религиозные законы, не пророки, а подражатели и плагиаторы (II, 37, 39-40).

   ³⁶Уподобление Богу - высший идеал и философской, и религиозной этики (см. напр. Платон, "Теэтет", 176b; "Федр", 248a; "Тимей", 47b-d; "Законы", IV, 716c-d; Аристотель, "Никомахова этика", X, 9, 1178b23-27; Филон, De fuga et invent., 12, 63; De opif. m., 50, 144; De spec. leg. IV, 36, 188; De decalogo, 15, 73; Плотин, "Эннеады", I, 2:1-7; I, 6:6; Давид Анахт, "Определения философии", стр. 48-49, 57, 65-70, 99; ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 249-250). Подражание Богу как одна из 613 заповедей Торы рассматривается Маймонидом в его hалахических сочинениях. В "Книге Заповедей" он пишет: "Нам заповедано уподобляться Ему, да превознесется Он, в меру наших сил, как сказано идти будешь путями Его" (Втор. 28:9); это повеление было повторено, и сказано было: "ходить всеми путями Его" (Втор. 10:12, 11:22); [мудрецами] было дано толкование этого: "Как Святой, благословен Он, назван милостивым (), так и ты будь милостивым; как Святой, благословен Он, назван милосердным (), так и ты будь милосердным; как Святой, благословен Он, назван справедливым, так и ты будь справедливым; как Святой, благословен Он, назван верным, так и ты будь верным"; это слова Сифре (Сифре Деварим на Втор. 11:22, ср. Шабат, 133б). Это положение было повторено в других выражениях, и сказано: "За Господом, [Богом вашим], идите" (Втор. 13:5), и было дано этому толкование (Сота 14а), что подразумевается уподобление Его благим деяниям и возвышенным качествам, которые приписываются Богу, превознесенному в метафорическом смысле, да превознесется Он надо всем на великую высоту" (Заповедь восьмая). В Мишне Тора, в разделе "Этические законы", излагая доктрину "среднего пути" (метриопатии, умеренности, удаления от крайних аффектов), Маймонид пишет:

"И заповедано нам идти этими средними путями, путями благими и прямыми, как сказано "идти будешь путями Его". Так учили [мудрецы], толкуя эту заповедь: "Как Он назван милостивым (), так и ты будь милостивым; как Он назван милосердным (), так и ты будь милосердным; как Он назван святым, так и ты будь святым". И в этом смысле называли пророки Бога всеми этими именами: Долготерпеливым, Великим в благодеянии, Праведным и Справедливым, Совершенным, Могучим, Сильным и другими, подобными им - чтобы сообщить, что это пути благие и прямые, и человек обязан идти по ним и уподобляться Ему по мере сил" (1:6-7).

   Отметим, что согласно "Книге Заповедей", источником атрибутов действия, которым следует подражать, служит не познание путей Бога в мире, а метафорический язык Писания (в Мишне Тора Маймонид также ссылается не на сами деяния Бога, а на имена, данные Ему пророками). В этом смысле описания Бога в Библии приобретают не информативное, а нормативное значение; ср. ниже, в настоящей главе о том, что деяния, которые Бог повелевает совершить, также рассматриваются как Его атрибуты действия. (Это положение раскрывает дополнительное значение метафорических описаний Бога в Библии. В Путеводителе (гл. 26 и 46) Маймонид говорит о том, что эти описания призваны сформировать средствами "языка людей" представление о Боге как о совершенном существе. Согласно "Книге Заповедей" эти описания определяют нравственный идеал и образец для подражания.) В Мишне Тора появляется независимый от этих двух источников критерий для определения путей Бога: этическое правило золотой середины. Как мы уже отмечали (выше, прим. 2), содержание заповеди о подражании Богу для пророка, для того, кто актуализовал свой интеллект, достиг знания о Боге, отличается от ее содержания для того, кто не обрел такого знания. Для того, чей интеллект находится в потенциальном состоянии, источником знания об атрибутах действия, которым следует подражать, является традиция, внешний авторитет (восходящий к пророку). Тот же смысл имеют атрибуты, выводимые из правила золотой середины - внешнего критерия этического равновесия, подобного наставлениям врача, необходимым для восстановления гармонического равновесия телесных сил у больного, утратившего внутренний критерий этой гармонии (См. Шемона пераким, гл. 3; МТ, "Законы этики", 2:1-2). Данные таким образом, атрибуты в принципе не могут сохранить своей истинной внутренней мотивации, постигаемой пророком; усваивая их, превращая их в форму своего этоса, человек создает их новую, основанную на душевных расположенностях, мотивацию. Такого рода подражание атрибутам действия приближает человека к Богу лишь постольку, поскольку оно гармонизирует, совершенствует форму его этоса, делая возможным восприятие формы более высокого уровня - интеллектуального постижения, вершина которого - истинное познание Бога. Образно говоря, такое подражание Богу является тем прилагаемым к человеческой душе извне инструментом, который оформляет, ваяет, шлифует этос, внешнюю форму человека, делает ее сосудом, пригодным для внутренней формы. На этой стадии постоянно присутствует опасность переноса внешней формы на Бога, антропоморфизма, поэтому и необходимы оговорки и предостережения о метафорическом значении выражений, приписывающих Ему атрибуты и говорящих о подражании Богу (см. гл. 1, в конце, прим. 32, 44 и 48 к ней). На этой ступени речь не идет об устранении аффектов; напротив, цель воспитания - формирование этоса, обеспечивающего сбалансированные аффекты, реакции на внешние воздействия. У того же, для кого познание Бога стало субстанциальной, внутренней формой души, подражание деяниям Бога становится продолжением его познания Бога, энтелехией "образа Божьего" - субстанциальной формы человека. Используя, вслед за Маймонидом, образ изливающейся эманации (II, 37), можно представить познание Бога как наполнение интеллекта эманацией Божественного разума, а подражание Богу - переливание эманации через край. Можно сказать, что само действие становится познанием (Ср. "во всех путях твоих познавай его", Прит. 3:6; Шемона пераким, гл. 5). Поэтому Моисей мог править народом, заботиться о его нуждах, ни на мгновение не отвлекая свою мысль от созерцания Бога (III, 51). В этом смысл оговорки, содержащейся в комментируемой фразе Путеводителя: "И подобает правителю государства, если он является пророком...". Как мы помним, во второй главе Путеводителя обещание "вы будете как боги", понятое как "вы будете как правители", рассматривалось как соблазн Змея. Подражание Божественному правлению как альтернатива пути познания Бога - дерзкое самозванство и подмена истинной человеческой формы, образа Божьего, внешней формой с пустой сердцевиной. Разумеется, это не означает отрицания значимости внешнего подражания для человека, находящегося в стадии формирования этических предпосылок для интеллектуального постижения; этика - начало и конец пути, но его средоточие - постижение. Аналогичная идея выражена в заключительных главах Путеводителя (III, 51-54). Маймонид подробно описывает в них идеал интеллектуального совершенства, подчеркивая его превосходство и над социальными, физическими и этическими совершенствами, объясняя при этом библейский стих "Но хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что разумеет и знает Меня" (Иер. 9:23). Однако, говорит Маймонид, стих на этом не завершается, ибо в продолжении его сказано "что Я - Господь, творящий милосердие, правосудие и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне, - сказал Господь". Это означает, что наивысшее постижение должно в конечном счете претвориться в милосердие, правосудие и справедливость, совершаемые на земле, как подражание Божественным атрибутам милосердия, правосудия и справедливости. См. также Pines, "Translator's Introduction", CXXI-CXXI; Berman, "The Political Interpetation of the Maxim: The Purpose of Philosophy is the Imitation of God"; Kreisel, "Imitatio Dei...".

   ³⁷', см. прим. 56 к гл. 34.

   ³⁸При завоевании земли Ханаанской во времена Иисуса Навина было повелено истребить обитавшие там народы хеттов, гиргашитов, амореев, кенаанитян, перризитов, хиввитов и йевуситов (Втор. 7:1), в том случае, если они отказывались заключить мир с Израилем (см. МТ XIV, "Законы о царях и войнах", 6:1-5).

   ³⁹Втор. 20:16.

   ⁴⁰Втор. 20:18.

   ⁴¹Исх. 34:7.

   ⁴²Букв. "искореняя, не искоренит (окончательно)"; глагол имеет при таком толковании значение "опустошать, искоренять"; в соответствии с более распространенным значением этого глагола - "очищать", будет означать "очищая, не очистит (окончательно)", отсюда в синодальном переводе и у Йосефона: "но не оставляющий без наказания".

   ⁴³Ис. 3:26. Речь идет о Сионе (в иврите это слово женского рода).

   ⁴⁴Исх. 20:5.

   ⁴⁵См. выше, гл. 36.

   ⁴⁶Втор. 12:31.

   ⁴⁷Речь идет о "совратившемся городе", см. ниже.

   ⁴⁸См. II, 48.

   ⁴⁹Иными словами, последний из тринадцати атрибутов - "взыскивающий за вину отцов и с детей и с внуков до третьего и до четвертого поколения" - описывает не деяние Самого Бога, а деяние, которое Он повелевает совершить.

   ⁵⁰Город, большинство жителей которого впали в идолопоклонство. Город подвергается разрушению, те из жителей, которые поклонялись идолам (а по некоторым мнениям, и их дети), подвергаются казни. Имущество всех жителей города сжигается. Квалификация какого-либо города как "совратившегося" обставлена столь многочисленными и трудновыполнимыми условиями, что в Талмуде говорится "Совратившегося города никогда не было и никогда не будет. Зачем же написано о нем? Чтобы изучать и получать награду" (Санhедрин 71а).

   ⁵¹Втор. 13:16.

   ⁵²Или "цель"; см. ниже, гл. 69.

   ⁵³Лев. 19:2.

   ⁵⁴Приводимый Маймонидом мидраш на Лев. 19:2 не имеет полных текстуальных соответствий в известных сборниках мидрашей. Более или менее близкие варианты см. напр. Сифре Деварим на Втор. 11:22; Сифра на Лев. 11:44 и 19:2; Шабат, 133б; Ваикра раба, XXIV, 4; "Леках Тов" на Втор. 13:5; Ялкут Шимони, Кедошим, 604; ср. также Сота 14а. См. выше прим. 36.

---