МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
| Лекции по Псалмам | З. Дашевский |
|---|
Лекция 25. Псалом 29.
Особенности псалма. Понимание, чему соответствует многократное повторение Имени Всевышнего.
Псалом двадцать девятый играет выдающуюся роль в жизни Синагоги, мы читаем его необычайно часто. Помимо того, что в шабат он заключает те псалмы,которые читают перед встречей Субботы, его так же читают, когда вносят свиток Торы. По некоторым мнениям он является песней второго дня праздника Суккот. По мнению Виленского Гаона он является песней праздника Шавуот. Пожалуй, во всей книге Псалмов нет ничего похожего в художественном отношении. Мы видим, что его структура необычайно своеобразна. Если посмотреть, сколько здесь слов, и сколько из них разных слов, то получается, что разных слов, примерно, половина от общего количества слов. Здесь наблюдается такое явление, которое на языке поэтики называется анафора - повторяющееся выражение. И это не просто рефрен, а это то, что создает заметное усиление. Множество раз повторяется Имя Всевышнего, повторяется слово "коль" - "голос", и некоторые другие слова. Надо сказать, что когда перед Субботой читают этот псалом, то в большинстве Синагог его принято петь всем вместе, и в большинстве общин встают, когда поют. Этот псалом является не просто эмоциональным, а это - сильнейшее прославление Творца.
Первый стих начинается с адреса, очень краткого, "мизмор ле -Давид" - псалом Давида, воспевание Давида. Тут же идет сразу содержательная часть. Слово "hаву" объясняется двояко. Раши говорит, что оно означает "приготовьте" (для Всевышнего). Другое объяснение, которое приводят многие комментаторы, такое, что оно означает "дайте, воздайте". Мы можем увидеть в Торе параллели. Когда фараон созывает свое печально знаменитое совещание, и говорит: "давайте ухищримся", то там употреблено фактически то же самое слово. Эти два смысла - "дать" и "приготовиться", они соединяются. По-русски точно так же, когда говорят "давайте сделаем", то это означает: "давайте приготовимся к тому, чтобы что-то делать". Простой смысл не предполагает, что кто-то кому-то "дает", поэтому, Раши скорее всего объясняет самое простое значение этого слова - то, что оно обозначает "приготовление". К кому обращено это? Говорится, что это обращено к "бней элим". Кто это такие? "элим" - это множественное число от слова "аил", которое обозначает либо "барана", либо кого-то, кто обладает большой силой, занимает возвышенное положение, это может быть высшая аристократия, короли и пр. Некоторые объясняют, что "элим" это небесные создания - ангелы или звезды. Но все-таки подавляющее большинство по объяснению мидрашей и комментариев считает, что речь идет о Праотцах народа Израиля Аврааме, Ицхаке и Йаакове. Поэтому, по основному пониманию "бней элим" - это народ Израиля. Мидраш говорит, что из этого псалма мы учим некоторые основные параметры молитвы "Шмонэ-эсре".
Мидраш "Шохер тов", который является основным мидрашем к книге Псалмов, так говорит, комментируя начало этого псалма. То, что сказано: "Воздайте Всевышнему сыны вознесенных ("элим")", вот про это сказано через пророка Йехэзкеля: "Я спасу Мое стадо, и не будут они больше на разграбление". Что же Я сделаю для них? - Давид будет пасти их, как сказано: "Я восставлю им одного пастыря, и он будет пасти их". Кого же это? - Давида. А Давид говорит Ему: "Ты - спаситель, и Ты - пастырь". И этот мидраш отправляет нас к предыдущему двадцать восьмому псалму, который кончается очень знаменитым стихом. Псалом говорит о спасении от врагов и заканчивается так, что Давид обращается ко Всевышнему, и говорит: "Спаси Твой народ, и благослови Твое наследие, и паси, и носи их вовеки". Интересно то, что этот стих очень часто используется для того, чтобы убедиться, что присутствует минйан. Мы знаем, что евреев запрещено считать поголовно, и в качестве обычного приема используется какой-нибудь стих, содержащий нужное количество слов. В данном стихе как раз ровно десять слов, и поэтому он так используется, и кроме того, смысл этого стиха очень вдохновляющий. Как этот мидраш обыгрывает этот стих в связи с началом нашего псалма? Он говорит так. Давид обращается ко Всевышнему и говорит: "Спаси Твой народ". Всевышний говорит ему: "Я задержу их , и вы помолитесь передо Мной", Таким образом, здесь Всевышний как бы отвечает на то, что в предыдущем стихе - в конце двадцать восьмого псалма, Давид говорит Всевышнему: "Спаси", а Всевышний здесь, в нашем псалме, отвечает: "Сначала вы воздайте Всевышнему, "бней элим" - "сыны вознесенных".
По этому поводу комментаторы этого псалма вспоминают то, что сказано в Талмуде (мы ни раз вспоминали эту интересную проблему): почему так получилось, что Прародители нашего народа все были бесплодны? Мы знаем, что Авраам и Сара много лет были бесплодны, как и Ривка и Рахель, и даже Леа. Оказывается, что и Леа была бесплодной, хотя, как мы знаем, она сразу зачала, но Тора дает нам объяснение, что увидел Всевышний, что она ненавидима, и открыл ей утробу. Мидраш и говорит, что раз сказано "открыл", то это значит, что она была закрыта. Возникает проблема, что если Всевышний избрал их специально для того, чтобы они стали Прародителями избранного народа, то какой же смысл лишать их того качества, без которого они не могут стать родителями? На это Талмуд отвечает, что это потому, что Всевышний жаждет молитв праведников. Он посылает людям проблему для того, чтобы им было о чем просить. Это очень простая и глубокая мысль, которая ставит вещи в правильную перспективу. То есть, что не молитва является средством решения проблем, а наоборот, проблема является поводом для молитвы. Так и здесь, несмотря на то, что Всевышний говорит: "Мое желание состоит в том, чтобы спасти Мой народ и выпасать его на хороших пастбищах", тем не менее, Он говорит: "Я их задержу пока они не помолятся передо Мной". Когда мы понимаем слово "hаву", как "приготовтесь", то есть так, как трактует Раши, то мидраш объясняет, к чему же надо приготовиться? Он говорит: "Приготовьтесь к тому, чтобы произнести молитву перед Всевышним".
Есть другое понимание слова "элим", встречающееся во многих мидрашах, где оно прочитывается, как "элмим", как "немые". Кто такие "немые"? - Это Праотцы нашего народа, которым было, что возразить Всевышнему, но они ничего не возражали. Аврааму Он сказал принести своего любимого сына на жертвенник, и он это исполнил. Потом Авраам дал этому месту название "Всевышний усмотрит", и есть мидраш, который толкует это так, что Авраам говорит: "Всевышний, посмотри как я все безропотно исполнял и ничего не сказал". А если бы Всевышний спросил: "А что ты мог сказать?" - "Я мог бы сказать, что ты обещал, что в Ицхаке наречется тебе потомство, а теперь Ты говоришь принеси его на жертвенник! Точно так же, как мне было, что ответить Тебе, а я не ответил, точно так же, если мои потомки совершат преступления, то Ты вспомни им этот миг, и прости им". Поэтому в благословении коhенов говорится: "Всевышний простит, поднимет Свое лицо".
Первый стих продолжает и говорит: "Воздайте (вознесите) Всевышнему, сыны вознесенных". Некоторые слово "элим" толкуют, как "бараны", то есть, что они (наши Прародители) шли на самопожертвование, как бараны идут на убой. Наверное, это не во всех отношениях достойное поведение. Кончается этот стих так: "Воздайте Ему "кавод ва-оз" - "славу и силу". Надо понять, что это такое. Есть такое объяснение, что "кавод" - это устная Тора, а "оз" - это письменная Тора. В мидрашах объясняют что, когда в конце нашего псалма сказано, что "Всевышний дает силу Своему народу", то это намек на дарование Торы. "кавод" - это "слава", которая прежде всего намекает на устную Тору. В Талмуде, в трактате "Брахот" рабан Гамлиэль говорит: "Каждый день человек молится молитвой "Шмонэ -эсре", и эти восемнадцать благословений имеют определенные соответствия. Сказал рабби Гилель сын рабби Шмуэля, что они соответствуют восемнадцати упоминаниям Имени Всевышнего, которые произнес Давид в нашем псалме; там ровно восемнадцать раз упоминается Имя Всвышнего. И поэтому молитва состоит из восемнадцати благословений. Другое мнение, рабби Йосэф сказал, что это соответствует восемнадцати упоминаниям Имени Всевышнего в "Криат Шма". Рабби Танхум от имени рабби Йеhошуа бен Леви сказал, что это соответствует восемнадцати позвонкам позвоночника человека. И тот, кто это соответствие предлагает, говорит, что когда человек молится, когда он кланяется, то он должен наклониться так, чтобы напряглись все восемнадцать позвонков. На это замечают, что на самом деле "Шмонэ-эсре" состоит их девятнадцати благословений. Правда, девятнадцатое благословение появилось позже, в Явно, добавили его мудрецы. Интересно, что у каждого из авторов приведенных объяснений есть, что ответить. Рабби Гилель говорит, что действительно, четырехбуквенное Имя встречается восемнадцать раз, но один раз сказано: "эль-hа-кавод" - "Бог Славы", что соответствует этому дополнительному благословению. Тому, кто сказал, что это соответствует восемнадцати напоминаниям в "Криат Шма", отвечают так, что это "дополнение" соответствует слову "эхад" - только "один Всевышний". Что касается позвоночника, то имеется еще один маленький позвонок, который в конце. Тогда полное соответствие по всем мнениям вполне проходит.
Помимо адреса, в первых двух стихах содержится шестнадцать слов. Из них три раза повторяется слово "hаву". Первый раз: "Воздайте Всевышнему, сыновья вознесенных и сильных (вельмож). Второй раз: "Воздайте Всевышнему славу и силу". Третий раз: "Воздайте Всевышнему славу Его Имени". А потом - "Поклонитесь Всевышнему в великолепии святости". Есть такое объяснение, что эти четыре части: три "hаву" и одно "поклонитесь" соответствуют четырем уровням толкования Торы, то, что называется "пардес". Все эти уровни направлены на то, чтобы воздать славу Всевышнему. Первый из них соответствует уровню пшат. Почему? - Потому что выражение "бней элим" - те, кто имеет власть на земле, мы прежде всего истолковываем на том уровне, который здесь, который "приземлен". Надо сказать, что понимание этого пшатного, базового уровня Торы, очень сильно истощает силы человека. Требуется серьезное напряжение для того, чтобы вникнуть в этот уровень, который позволяет согласовать все сказанное здесь и в другом месте или в третьем месте. Поэтому поводу есть такой мидраш относительно того, что сказано в законах о нечистоте мертвого. Там пшат такой, что если кто-то или какой-то сосуд оказался под одним сводом с мертвым человеком, то все принимает нечистоту мертвого. Это - пшат. А мудрецы говорят по этому поводу, что предпослано этому - вот, закон Торы. То есть, человек должен заниматься Торой так, как-будто бы он умер в шатре. Мы знаем, что сидение в шатре - это намек на серьезное занятие Торой. Поэтому этот уровень усвоения Торы требует очень большого напряжения сил. Детей учат, начиная с этого уровня, и приходится в них это "вколачивать" с раннего детства. Если бы Всевышний не помогал нам в этом, то человек бы не вынес этого напряжения при изучении этого казалось бы простого уровня. Второе "hаву" - "Воздайте Всевышнему славу и силу" соответствует второму уровню из этого пардеса - это "ремэз" - "намек". Почему? - Потому что мы сказали, что "кавод" - это намек на устную Тору, а "оз" - намек на письменную Тору, и тогда перекличка между одним и другим уровнем как раз соответствует возданию "кавод ве-оз". Третье "hаву" - "Воздайте господу славу Имени Его" соответствует уровню мидраша и агаде, потому что в них проявляется слава Всевышнего. Как сказали мудрецы: "Если ты хочешь распознать твоего Творца, то учи Агаду". Потому что для того, чтобы понять агаду, которая содержится в мидрашах и в Талмуде требуется на самом деле гораздо больше и ума, и усилий, и способности проникнуть вглубь, чем для изучения hалахи, которая требует серьезной усидчивости и знаний и владения аппаратом, но для того, чтобы понять те намеки, которые содержатся в агадической части традиции, требуются еще очень недюжинные усилия. При этом, намек, скажем, в сказке Пушкина более или менее доступен рядовому человеку, а намек в сказаниях мудрецов вещь гораздо более глубокая. Она лежит за "семью замками", мы иногда удивляемся тому, насколько на первый взгляд наивные, бесхитросные сказки нам рассказывают мудрецы, но они не делали это ради простой забавы. Здесь открывается достоинство Всевышнего, и для того, чтобы дойти до открытия этого достоинства, нам нужно необычайно серьезно поработать. И только из этой агадической части можно всерьез увидеть это достоинство Всевышнего; на одной hалахе не дойти до этого корня. Наконец, последнее: "Прклоняйтесь Всевышнему в великолепии святости" соответствует последнему глубокому уровню "сод" - "тайна". Аризаль первым заметил, что первые буквы этого выражения образуют слово "каббала". Это, действительно, великолепие святости Всевышнего, но одновременно надо помнить, что это вещь "огнеопасная", и следует этим заниматься в трепете и страхе, и преклоняться перед Всевышним, а не считать, что это простое развлечение. Понятно, почему это очень привлекает - потому что там раскрывается слава Всевышнего самым явным образом.
Имеется такое любопытное рассуждение. Здесь трижды говорится: "дайте Всевышнему то, дайте это..." И говорится, что при том, что вы даете Всевышнему, не вздумайте, пожалуйста, стать важными в собственных глазах, чтобы это (не дай Бог!) не привело к тому, чтобы достоинство Творца понизилось в ваших глазах. Обычно, что когда один человек дает другому человеку, то дающий становится выше, чем берущий. У Шломо есть такой очень важный стих, который обсуждается в Талмуде: "Раб берущий у человека дающего". Человек, который берет, попадает в зависимость от того, кто дает. Вот, когда вы даете Всевышнему, то, пожалуйста, не вздумайте возвыситься в своих глазах и понизить Его достоинство и славу. Давайте, давайте, давайте, и при этом - в красоте святости. Талмуд говорит, что не читай "бе-hадрат" - "в красоте", а читай "бе-hарадат" - "в трепете". Интересно сопоставление, что эти "дайте, дайте, дайте", которые упоминаются здесь три раза, соответствуют трем металлам: золоту, серебру и меди. Один из ришоним построил такую интересную систему, и он слово "заhав" - "золото" расшифровывает, как: "тот, кто дает, когда он здоров". И это самый высокий уровень, когда дает здоровый, который знает, что это - заповедь давать бедным. Слово "кэсэф" - "серебро" он расшифровывает, как "того, кто раскрывает кошелек, когда видит опасность". И, наконец, медь он расшифровывает таким образом: "Подаяние от больного, который сам уже не в силах дотянуться до кошелька, и сказал - ДайтеI". Эти три вида подарков, дачи, соответствуют трем уровнем того, как человек почитает Всевышнего. Конечно, по пшату, когда мы говорим третий раз: "Воздайте Господу славу Имени Его", то имеется в виду достоинство Его Божественного Имени. Здесь же в драше он говорит, что каждый, насколько его имя почтено, настолько он высокого уровня цдаку дает.
Ответ на вопрос:
Конечно, по-простому, здесь речь идет об Имени Всевышнего, и о том, чтобы воздавать Ему славу и т.д., но в применении к тому стиху из Мишны, который мы упоминали, что "раб берущий у человека дающего", Талмуд это истолковывает таким образом. Он говорит, что если ты даешь бедному, то Всевышний как бы становится твоим должником. то есть, давая бедному, ты как бы даешь Всевышнему. Поэтому мудрецы говорят: "Отсюда следует нечто, что невозможно произнести". Не сказано, что "человек берущий раб у человека дающего", а сказано, что "берущий - раб у человека дающего". Если я даю бедняку, то это все равно, что берет у меня Сам Всевышний. Он как бы дает мне "долговую расписку", что я Ему дал. Поэтому, конечно, в простом смысле речь идет о молитве, о воспевании и т.д., но поскольку псалом не ограничивается каким-то одним уровнем, то мидраш вполне вправе расширить это на самые разные сферы жизни. Если бы (не дай Бог!) еврейская традиция ограничилась Домом молитвы, то особой ценности бы не было - это еще один путь экстаза, мистики связи с Творцом, но весь смысл в том, как это реализуется в реальной жизни, и прежде всего, в отношениях между людьми.
В hалахе эта последняя часть: "Воздайте Всевышнему достоинство Его Имени" обозначает то, что относится к молитве, то, что выводится из стиха Торы , из книги Дварим. Там Моше говорит: "Когда я буду называть Имя Всевышнего, то воздайте величие нашему Богу". Отсюда выводится такое правило, что когда ведущий произносит Имя Всевышнего, то на это вся община должна откликнуться повторением славы Его Имени. Мы знаем, что в Храме, когда Первосвященник называл явное Имя Всевышнего, то тогда все должны были ответить громко то, что мы произносим шопотом после первой фразы в "Криат Шма", то, что мы громко прозносим в Йом-Кипур, и в Храме все отвечали громко: "Благословенно Имя Его славного царства", и все простирались ниц. И это соответствует: "Скажите благословенно Его имя" и при этом надо еще простираться, поклоняться, правда, это обязательно только тогда, когда Храм построен и действует. Это точное толкование этих слов.
Понимание смысла стихов, повторяющих слово "Голос".
Во всем следующем, среднем, подавляющем по размеру, отрывке нашего псалма каждый стих начинается со слова "Голос": "Голос Всевышнего на воде; Бог славы возгремел (вызвал громы); Всевышний на многих водах; Голос Всевышнего в силе; Голос Всевышнего в великолепии; Голос Всевышнего ломает кедры; сломал Всевышний кедры Леванона и заставил их плясать, как тельца; Леванон и Сирьон, как дети реемов; Голос Всевышнего высекает языки пламени; Голос Всевышнего сотрясает пустыню; Сотрясает Всевышний пустыню Кадеш; Голос Всевышнего разрождает ланей и оголяет леса; и в Чертоге Его все говорит: "Слава!" Здесь слово "коль" повторяется с такой регулярностью, что не нужно большой наблюдательности, чтобы увидеть, что это слово что-то подчеркивает. Как понимать: "Голос Всевышнего на воде"? Раши объясняет, повторяя основную линию мидраша, что имеется в виду рассечение Красного моря. Голос здесь в том смысле, что море расступилось, подчиняясь приказу Всевышнего. Дальше все эти "Голоса", которые здесь упоминаются, напоминают различные явления природы, и разные комментаторы понимают это по-разному. Есть такое мнение, что вообще этот псалом написан по поводу спасения от сильнейшего землетрясения, которое было в этом регионе (мы знаем, что в нашем регионе бывают сильные землетрясения). Правда, нет нужды таким уж очень прикладным образом это понимать, хотя в последовательности того, что здесь написано, вполне можно увидеть явления, сопутствующие землетрясению: пляшут то ли горы, то ли деревья; слова "высекает языки пламени" можно понять, как пожар; "сотрясает пустыню"- это что-то вроде песчаной бури. В любом случае вся эта часть посвящена каким-то очень сильным разбушевавшимся стихиям природы. Автор хочет нам сказать, что во всех этих явлениях природы открывается Всевышний, идут такие, очень сильно аффектированные явления, и конец девятого стиха является контрастом. Все время - сильный Голос, который ломает, высекает; и дрожание, огни и т.д., а в Чертоге Его все говорит "кавод", и - тишина. Что такое "чертог"? - Либо это "Небесный чертог", либо это - земной Храм. Многие понимают так, что речь идет о будущем Храме, который будет построен, и в этом Храме каждый туда входящий провозглашает "Славу Всевышнему!". Однако, в некотором смысле ход всех этих потрясений, и бури, огня и т.д. очень напоминает то, что мы уже ни раз обсуждали из книги Мелахим, то место, где Элияhу выходит из пещеры, и отвечает на вопрос Всевышнего: "Что тебе здесь, Элияhу?" Там тоже - буря, огонь и т.д., а потом только "Голос тонкой тишины". Этот "Голос тонкой тишины", наверное, и соответствует этому достоинству, славе, которая в Чертоге Всевышнего.
Ответ на вопрос:
Как связать первые два стиха, первый отрывок, где сказано: "Воздайте достоинство Всевышнему, поклонитесь и т.д." с тем, что теперь возникает вдруг "Голос"? - Можно полагать, что это вполне соответствует логике. Это точно соответствует логике молитвы. Нам говорят, что молитву "Шмонэ-эсре" надо всегда начать с того, чтобы произнести хвалы Всевышнему. Тут наблюдается соответствие. "бней элим" - первое благословение, и это надо упомянуть, потому что Он - Бог Авраама Ицхака и Йаакова. Потом "кавод в оз" - это означает, что нужно упомянуть Его достоинство и силу, которые прежде всего проявляются в том, что Он воскрешает мертвых. Нет ничего более поразительного по силе, чем мертвого заставить ожить. И это - второе благословение. И, наконец, "квод шмо" - соответствует третьему благословению, когда мы говорим о святости Его Имени. Эта вступительная часть не молитва, а это - описание могущества Славы Всевышнего. Обычно, в средней части молитвы у нас - просьбы, которые следуют за преамбулой, когда некто обращается к земному правителю со словами: "О, могучий, дай мне то-то и то-то". Если ты обращаешься с какой-то конкретной просьбой к земному правителю, то говоришь, что всем известны, как велики Твои деяния, что Ты - щедрый, справедливый и т.д., и объясняешь свою просьбу. Это - как нормальное обращение к "начальству". Здесь, в псалме, нет просьбы, а здесь одно чистое прославление. Поэтому-то этот псалом занимает такое выдающееся место, потому что это - потрясающее прославление!. Поэтому вся середина псалма рассказывает не о наших нуждах, а о том, какова сила воздействия Всевышнего на этот мир. Как управляет Всевышний? - Он управляет посредством Своего Голоса. "Голос" - это метафора. Мы не можем изобразить Всевышнего или Его действия никаким чувственным образом, потому что у Него нет ни тела, ни подобия тела, и поэтому нам приходится объяснять с помощью метафоры, и такая сильная метафора - это Голос Всевышнего.
В центральной сцене, которая, здесь конечно явно намечена, в сцене на Синае, когда Всевышний заключает союз с народом, там явно сказано: "Весь народ видит Голоса". Можно было бы сказать, что на самом деле там не голоса, а громы, звуки, но там есть слово "колот". Поэтому здесь, в нашем псалме, эти "колот" разворачиваются, и показываются в разных поворотах и в разные очень острые моменты и прежде всего - "над водами". Почему? Не приходилось видеть, чтобы кто-нибудь объяснял, что имеются в виду воды в Египте, когда вода в Ниле превратилась в кровь, так невозможно объяснить, и поэтому все понимают "над водами", как рассечение моря, как финал Исхода из Египта. Когда он говорит: "Голос Всевышнего в силе", то это намек на ту картину горы Синай, которая предшествует собственно произнесению Десяти Заповедей, то есть, само стояние на Синае. Когда он говорит: "Голос Господа величествен - "бэ-hадар", в великолепии, то это великолепие заключается в том, что народ не просто созерцает эту силу, как Всевышний потрясает все стихии, когда там и языки пламени, и все дрожит и т.д., но когда Всевышний в самом народе вызывает то изменение, которое мы недавно обсуждали, а именно, что каждый человек, стоящий здесь, получает ту глубину и тонкость видения, которой человек начисто лишен в обычной обстановке. То есть, "великолепие" заключается не в том, что один только Он "прекрасен", а в том, что все участники этой сцены подняты на какой-то невиданный уровень. Это и есть "великолепие".
Что касается продолжения, что "Голос Всевышнего сокрушает, ломает кедры", то тут есть разные толкования. Большинство, пожалуй, считает, что эти "кедры" являются намеком на окружающие народы, которые крепки и высоки, но Всевышний их ломает, хотя это не единственное объяснение. "Леванон" - здесь не имеется в виду территория Ливана, а имеется в виду территория Эрэц Исраэль, а Леванон - это либо название леса, где растут такие высокие и могучие деревья, либо это эпитет Храма, который так часто называется, потому что он "обеляет, очищает" мир благодаря службе, которая там ведется. "Леванон и Сирйон" - это названия гор в Израиле, и так говорят комментаторы, однако, трудно сказать, какие именно горы имеются в виду.
Интересно некоторое хасидское прочтение, которое конечно далеко не пшат, этой фразы: "голос Всевышнего на воде". Отсюда выводят, что перед тем, как заниматься Торой или приступать к молитве, нужно сделать "нетилат йадайм".
Здесь слово "коль" повторено семь раз. Семь - это такое число, которое напрашивается на множество параллелей: семь небес в традиции, семь дней праздника Суккот. Суккот - это единственный период в году, когда на жертвенник помимо вина возливают так же и воду. Это тот закон Торы, который не сформулирован в явном виде. В Талмуде он выводится из необычайно тонкого наблюдения, что в очень длинном перечне жертвоприношений праздника Суккот почти одно и то же повторяется изо дня в день с небольшими вариациями, и из "лишних" букв, которые здесь есть, выстраивается слово "майм". И это намек на то, что надо возливать воду. Конечно, это не просто"выведено", а это традиция, полученная с Синая, против чего саддукеи так яростно возражали. В Талмуде описана сцена как царь Янай, потомок хашманаим, который был саддукеем, когда он вышел служить в Суккот у жертвенника, и ему принесли воду, соответственно зачерпнутую, а он вылил ее себе на обувь. Народ был возмущен (были времена, когда наш народ возмущался гнусными действиями правительств) и, как писалось в одной книге в русском переводе, его забросали цитрусовыми, наверное, этрогами. Комментаторы этого места видят в этом очень большой смысл: почему его забросали этрогами, а не тухлыми яйцами. Они его забросали этрогами для того, чтобы это на него подействовало на манер яблока, которое упало на голову Ньютону, для того, чтобы он немножко задумался: ты приходишь в Суккот поднимать этрог, про который сказано в Торе "плод великолепия", но таких плодов много, а то, что этим плодом является этрог, мы получили по устной Торе. Тогда, если ты принимаешь устную традицию здесь, то почему ты ее отвергаешь в случае возлияния воды? В любом случае то, что это - этрог, в Торе не сказано, а учится из устной традиции.
Что касается четвертого стиха, где сказано, что "Голос Всевышнего "в силе", то по-простому можно прочесть "бе-коах" так, что он такой могучей силы, что выдержать невозможно. Мидраш, который Раши повторяет, говорит, что здесь не сказано "в Его силе", а сказано "в силе", то есть, в силе каждого. Этот Голос принаравливает свою силу к способности восприятия каждого, кто его слушает. Точно так же говорится про сцену, когда Моше говорит, а Всевышний ему вторит "бе-коль", а не говорится "бе-коло", то есть, не в Свою силу, а в силу Моше. Всевышний вместе с Моше говорит так, чтобы "не забить" его.
Есть такое любопытное объяснение к стиху: "Голос Всевышнего в силе", что человек иногда говорит, что в конце концов у меня же не каменная сила для того, чтобы я сделал тшуву и раскаялся во всех тех пакостях, которые я успел натворить; и уже мое дело кончено. На это ответом служит то, что не сказано: "Голос Всевышнего в Его силе", а сказано: "Голос Всевышнего в силе". И это голос Всевышнего, который тебя призывает вернуться к Нему. И это соответствует твоим силам: вернись, насколько ты способен. Если понимать "Голос Всевышнего", как призыв вернуться к Нему, то тогда очень интересно и естественно толкуется "бе-hадрат кодэш". Дело в том, что на иврите "hадар" - это "красота, великолепие", но по-арамейски это соответствует ивритскому "хазар", и тогда получается, что это выражение соответствует тому, что Всевышний призывает вернуться к Нему, к Его святости. Есть такой высший уровень кошерности, который называется "меhадрин", и это слово толкуется двояко: либо это особенно красивый уровень пригодности, либо это "мехазрим", в том смысле, что мы гоняемся за лучшим исполнением (смысл, примерно, один и тот же).
Ответ на вопрос:
Почему надо было бы обязательно сказать: "Его голос", разве без этого нельзя понять, когда речь идет о Голосе Всевышнего? - Иврит устроен таким образом, что нормально было бы правильно поставить притяжательный суффикс. Когда он говорит: "Голос Всевышнего в силе", то поскольку эта сила абстрактная, не стоит здесь суффикс, который бы обозначал "в Своей (в Его) силе", то очень важный мидраш это отмечает (правда, никому не навязывая свое мнение, как единственный простой смысл). Мидраш говорит, обсуждая слова: "бе-коах", что слово "коах" - очень важное слово, его численное значение двадцать восемь. Двадцать восемь - это не простое число, потому что про слово "йад" - "рука" в традиции, в Каббале, говорится, что гематрия этого слова - четырнадцать, а две руки - это двадцать восемь, то есть, это - "коах". Есть много параллелей насчет двадцати восьми. То, что нам знакомо, это из недавно обсуждавшейся книги "Коhелет". Там есть очень важная глава, где такой рефрен: "время родиться и время умирать" и т.д., то там этих "сроков" двадцать восемь, и из них четырнадцать хороших и четырнадцать плохих. Если человек удостоился, то он делает тшуву, возвращается ко Всевышнему, находясь в полосе этих четырнадцати "хороших сроков". И тогда это его оберегает и спасает от того, чтобы он погрузился в четырнадцать плохих. Если же нет, то имеется возможность во все двадцать восемь повернуться ко Всевышнему.
Обсуждая пятый стих, Раши следует такой линии, что "ломает кедры" говорится в том смысле, что Он сокрушает идолопоклонников. Почему идолопоклонников связывают с кедром? Действительно, кедр - великолепное дерево, и те властители, которые "в силе и в славе" на протяжении человеческой истории тоже выглядят великолепно, но как правило, они поклоняются тем или иным идолам. В конце времен, а очень многие понимают наш псалом, как описывающий конец времен, Всевышний заменяет внешнее великолепие внутренним. Очень многие мидраши и комментарии говорят, что здесь кедры, такие вознесенные и великолепные, намекают на этих идолопоклонских властителей мира. Есть параллели, мидраш не исходит из чистых умозрительных построений. Например, в начале книги Шмуэля там, где описывается война с фелистимлянами, говорится, что Всевышний напугал их "Громким Голосом". Они не названы кедрами, но такое сопоставление возможно. Некоторые толкуют это совсем по-другому и не занимаются отношениями внешними с другими народами, а занимаются чисто внутренними проблемами народа Израиля, и они говорят так. В будущем Третий Храм будет построен из огня - духовным путем. Есть другая версия, что он будет построен снизу нашими руками, как это будет - мы не знаем, но мы должны стараться. Может быть и так, что Храм спустится. Во всяком случае, сказано у пророка, что Йерусалим будет окружен стеной огня. Идея такая, что Третий Храм в любом случае будет духовным, и он будет не сокрушим, не разрушим в отличие от Первого Храма, который был построен по инструкции из кедров Леванона, и был разрушен. Спрашивается, почему же Всевышний сразу не дал инструкции так построить, чтобы Храм был неразрушимым? Ответ такой, что Всевышнему было ясно, что народ согрешит, и тогда гнев можно будет излить на дерево и камни, а народ оставить целым. То есть, пока народ не созрел до состояния непогрешимости, ему нельзя давать неразрушимый Храм, потому что это смертельно опасно - не будет "залога". Надо понять, что все, что происходит в этом мире происходит для определенной цели. Цель заключается не в том, чтобы что-то переместилось в пространстве, а в том, чтобы человек стал человеком. Это очень сложная задача, поэтому она так небыстро исполняется.
В шестом стихе очень хорошо говорится: "И заставляет их плясать, как телец", и это намек на то, что вы отправились в изгнание и Храм был разрушен из-за того, что вы совершали то же преступление, которое вы совершили, сделав золотого тельца.
После всех этих "колот" идет заключение. В последних двух стихах говорится: "Всевышний на потопе сидел, и воссел Всевышний царем над миром. Всевышний силу Своему народу даст (дает), Всевышний благословит Свой народ миром". Это очень знаменитые слова, которые имеют множество комментариев и в мидрашах и в Талмуде. Здесь такая сцена: "Всевышний на потопе сидел", которая объясняется в том смысле, что потоп не был стихийным бедствием, это не была природная катастрофа, а это было Божественное правосудие. Перед приходом Машиаха люди начинают вести себя так, что они перестают сознавать Божественное присутствие в мире, и это очень похоже на то, как это было в поколении Потопа. Одно из толкований такое, что Всевышний наказал то поколение потопом, и в результате этого наказания следующие после них поколения уже долго боялись Всевышнего, понимая, что Он не просто где-то абстрактно и далеко. И вопрос не в том, есть Бог или нет Бога, а дело в том, что Он требует чего-то с человека, и Он воссел в результате потопа царем. И "Всевышний силу Своему народу дает". Сила -это Тора. Мидраш это описывает, как сцену при даровании Торы, когда вся земля дрожит, с другой стороны - все притихло, трепещут все народы, и спрашивают у злодейского пророка Билама: "Что происходит? Неужели Всевышний вернулся к тому же? Ведь Он же обещал, что не будет больше потопа! Что же тут происходит? Конец света!" И он говорит: "Всевышний дает силу Своему народу, Он Своему народу дарит Тору". И тогда они облегченно вздохнули, и говорят: "Пусть Он благословит Свой народ миром!" То есть, пусть уж "эти евреи" будут здоровы, если нам не пришел конец.
Ответ на вопрос:
Почему так часто встречаются выражения типа "кедры Леванона? - Надо полагать, что это символ очень гордого, вознесенного дерева, и это выражение встречается, действительно, много раз в Торе и в книгах Танаха. Известно, что Храм строили из кедрового дерева, это написано в книге Мелахим. Вероятно, это дерево обладает высокими качествами практически, а кроме того, оно является символом. Когда человека очищают от проказы, то крапят на него веткой кедрового дерева и веткой можжевельника, то есть ветками самого низкого растения и самого высокого для того, чтобы он понимал, что его гордыня привела к проказе и что он - очень маленький. Наверное, более гордого дерева не существовало, и это символ вознесенности.