К оглавлению лекций З.Дашевского по Торе

Лекция 24. Недельный раздел Итро (19:20-19:24)

Принятие Торы - добровольное или принудительное
Принятие Торы во времена Ахашвероша
Принуждение и обязательства Всевышнего по отношению к народу
Границы между добровольным и принудительным
Соединение Верхнего и Нижнего миров (19:20)
Предостережение евреям не приближаться к Горе Синай (19:21-19:24)

Принятие Торы - добровольное или принудительное

Мидраш, который пересказывает Раши, говорит, что Всевышний оторвал гору от земли, поднял ее над головами евреев и сказал "если вы не принимаете Тору, то сейчас все погибнете!" Маhараль пишет по этому поводу следующее. В гемаре "Шабат", в пэрэке "рабби Акива", где приводится этот мидраш, тосафот - мудрецы (поколения, примерно, внуков Раши) ставят такую трудность: как это может быть, чтобы Всевышний поднял над ними гору, и потребовал, чтобы они приняли Тору? Ведь они уже сказали до этого: "    " - "сделаем и послушаем"! Почему же тогда понадобилось их принуждать, если они уже выразили свою готовность принять Тору добровольно? Тосафот дают такое решение поставленной ими трудности. Они говорят, что может быть получилось так, что евреи изменили свое решение, когда они увидели большой, пылающий огонь, который был при даровании Торы, и - покинула их душа в этот момент. Поэтому, когда евреев раньше спросили, хотите ли вы принять Всевышнего, как Господина, и Его Тору, как закон, обязательный для исполнения, то они сказали: "Да, да!" Теперь же, когда они стояли и видели этот большой огонь, то они испугались, и может быть, - передумали. Поэтому и возникла необходимость принуждения.

Маhараль пишет: "И душа моя не может успокоиться таким объяснением, и я не могу его принять, потому что тогда вся заслуга Исраэля, состоявшая в том, что они сказали: "Сначала сделаем, а потом послушаем", - сводится к нулю. Потому что получается, что хоть они так и сказали, но потом - передумали. Если человек сделал хорошее дело, но потом об этом пожалел, то его заслуга аннулируется. Заслуга же это настолько велика, что она распространяется на все последующие поколения. И поскольку тосафот говорят, что они передумали из-за страха, то, может быть, это не считается, что они, действительно, передумали, и может быть, что это не снимает их заслуги. Однако же главное объяснение, которое представляется самым простым, состоит в том, что "поднял над ними гору, чтобы сказать им: "Если не примете эту Тору, то там будет ваша могила", - этими словами хочет им сказать Всевышний, что Тора - это вещь необходимая для принятия. Если же они не примут Тору, то там будет им конец. То есть, основное объяснение этого мидраша состоит в том, что наивное восприятие слов Торы, особенно Устной Торы, - вещь небезопасная.

Рамбам несколько раз это обсуждает. Яснее всего это объяснение дано в предисловии Рамбама к последней главе трактата Санhедрин. В пэрэке "Хэлэк" там обсуждается довольно сложный вопрос о том, у кого есть место в будущем мире, а у кого - нет. Рамбам в своем предисловии сражается против тех, кто пытается понимать слова Торы, Письменной и Устной, по их простому начертанию. Уже приводился такой примитивный пример, что если написано: "Брось дурака валять", то это не значит, что я, действительно, его бросаю, имея в виду валять с боку на бок. То есть, не всегда надо понимать выражения настолько буквально. Здесь есть две противоположные опасности. Одна - когда человек видит в Торе утверждение, которое здравый разум не может принять, и тогда такой человек говорит, что это - явная чушь, и поэтому он отказывается принимать всю Тору. Другая крайность состоит в том, что человек говорит: "Да, это разумом схватить невозможно, но раз так сказано в Торе, - значит, это буквально так и было". Рамбам говорит по этому поводу: "Я не знаю, какая из этих крайностей опаснее и глупее, потому что Тора дана не для того, чтобы схватывать ее по первому впечатлению. Требуется работать над ней изо всех сил. В том случае, если Тора говорит нечто, что не может принять мой разум, то у меня нет права считать, что это ничего не значит, и что так буквально и было. Я никак не могу сказать, что буквально было именно так, если разум этого не приемлет, и нельзя отвергнуть это, потому что Тора это - "    " - "истина".

Поэтому, когда мидраш говорит, что Всевышний поднял над ними гору, и сказал: "Принимайте Тору!", то это следует понимать не обязательно так буквально. Возможно, что он вовсе и не отрывал гору, а принуждение состояло в том, что он дал евреям, стоявшим под горой, ясное представление о том, что не принять Тору - невозможно! То есть, если евреи не примут Тору, то будет им конец. Евреи не смогут жить, не приняв Тору, так не может быть!

Ответ на вопрос: Если Всевышний, действительно, поднял гору над евреями, то, как тогда объяснить, что он запрещает им на нее подниматься? Ответ должен быть таким, что факт "поднятия горы" - этот факт есть только в мидраше. В качестве основного толкования этого мидраша понимается, что гора была поднята в фигуральном смысле: евреи были вынуждены принять Тору и ясно это увидели. Допустим даже, что она была поднята на самом деле, это вовсе не значит, что она висела все время. Поэтому, исходить нужно из того, что, изучая очень сложный текст, каждый раз оказываешься перед пропастью. И нельзя каждый раз говорить, что такого не может быть. Маленький ребенок, когда в первый раз видит какую-то машину неправильной формы, он говорит, что таких машин не бывает, и он по-своему прав. И Тора - единственная, которая нам дана, и мы не можем сказать, что такого "не бывает". Тора дана нам вместе с "инструкцией", потому что она, как известно, состоит из двух частей: Письменной и Устной Торы. Поэтому каждый раз надо разобраться в том, что говорит Тора и что говорит "инструкция". Естественно, что очень часто возникают трудности в понимании, которые никак нельзя считать непроходимыми пропастями, а надо постепенно разбираться с каждой трудностью.

Итак, получается, что если бы евреи не приняли там Тору, то они были бы тут же уничтожены. И Рамбам говорит, что те вещи, которые являются обязательными, то есть, они не могут не быть, - они обладают большей важностью, потому что без них никак нельзя обойтись. И нет никакого существования всему, что существует, если этого не произойдет. Поэтому Он и поднял над ними гору для того, чтобы сообщить, насколько важна Тора: она важна настолько, что без нее никак невозможно. Мы знаем, что при Сотворении было поставлено условие, был заключен завет, договор, с землей и небом, что если евреи примут Тору, - то все хорошо, а если нет, - то все возвращается в первозданный хаос. Если бы Всевышний не сделал этого, то евреи могли бы говорить, что Тора вовсе на относится к числу абсолютно необходимых вещей, а просто они приняли ее на себя по своей доброй воле, а если бы не приняли, то не было бы никакой обязанности у них так поступить. Поэтому, Всевышний сначала их "обольщает", чтобы они захотели, и они говорят, что очень хотят принять такую Тору. И заслуга их, состоящая в том, что они сказали: "сначала сделаем, а потом услышим", - это колоссальная заслуга, которая остается навеки. Потом Всевышний их принуждает, и когда они увидели, что главным образом Тора дарованы им по принуждению, что над ними поднята гора, то они вынуждены сказать, что это - вещь не добровольная, а принудительная, и что они никак не смогут существовать без нее.

По этому поводу мидраш приводит стих: "И был вечер, и было утро, день шестой". И говорит, что только в этом случае, в отличие от всех остальных: "день первый, второй и т.д.", сказано: "    " - с артиклем. Почему? Отвечают так: "Для того чтобы учить меня, что Всевышний заключил завет со всем сотворенным, заключающийся в том, что если Исраэль не примет Тору, то все вернется в состояние " - ". И определенный артикль здесь означает, что это было 6-ое число месяца Сивана, когда евреи получали Тору. И это высказывание приводится для того, чтобы объяснить, зачем Он поднял над ними гору, а именно - сказать, что дарование Торы является принудительным. И, как говорит нам Рава, мудрец Талмуда, отсюда идет очень ясно выраженная претензия к Торе, когда евреи говорят, что они не по доброй воле ее приняли, а их заставили ее принять, а то, что сделано по принуждению, не является выражением доброй воли. Несмотря на то, что евреи не отказались от того, что они говорили: "Сделаем и услышим", тем не менее, в конце концов, в тот момент, когда они принимали Тору, они были в состоянии принуждения. Поэтому, есть основание для выражения претензий.

Принятие Торы во времена Ахашвероша

Дальше говорит Талмуд, что позднее они снова приняли на себя Тору в дни Ахашвероша, потому что в книге Эстер написано: "    " - "выполнили и приняли", то есть выполнили то, что приняли еще раньше, давно. Имеется в виду, что они приняли на себя одну из заповедей Торы, а именно - заповедь чтения свитка Эстер. И здесь не было никакого принуждения, и они сами по себе приняли. Поскольку они приняли добровольно исполнение этой заповеди, то это обозначает принятие всей Торы, потому что ни одной заповеди больше не добавят к заповедям Торы. И, несмотря на то, что все предыдущие заповеди были им навязаны как бы против их воли, тем не менее, поскольку заповедь чтения свитка Эстер они приняли добровольно, то это является выражением доброй воли и к принятию всей Торы, потому что если бы этого не было, то они были бы в праве говорить, что их заставили принять Тору, и в таком случае, они вроде бы в своем праве, когда не хотят исполнять Тору. И тогда можно было бы считать, что Тора сама по себе вовсе не присуща Израилю, а просто навязана ему. Потому что, если камень не покоится в воздухе, то в этом нет ничего удивительного, потому что природа его не такова, чтобы покоиться в воздухе. Если же мы видим, что камень находится в воздухе в состоянии покоя, то это значит, что его кто-то к этому принудил. Когда же Исраэль по доброй воле принял одну заповедь, то отсюда явствует, что Тора вовсе не была дана им по принуждению, а соответствует их природе, она соответствует им по сути. И хотя вначале, как мы говорили, они были принуждены, поскольку без этого было невозможно, так как в противном случае они бы говорили: "Вот мы какие благородные: захотели - и приняли, а ничего обязательного в этом не было". Поэтому принудить их было нужно, но если бы все осталось только на этой фазе, то они бы тогда могли сказать: "Нас принудили - и мы приняли, а вообще-то это - как хомут, надетый снаружи". Когда же в дни Ахашвероша они приняли на себя еще дополнительную заповедь, то они тем самым показали, что и все остальные заповеди являются не чем-то навязанным извне, а соответствуют им по сути.

По аналогии можно вспомнить об одной интересной трудности, которую поставили Виленскому Гаону по поводу мишны из "Авот". Мишна эта говорит: "Не по своей воле человек зачат, не по своей воле человек рожден, не по своей воле человек жив, не по своей воле человек умирает, не по своей воле будет держать суд и отчет перед Царем Царей". И заданная трудность на эту мишну такая. "Если человек все делает не по своей воле, в чем тогда справедливость того, что он должен держать суд и отчет? Он получается подневольным существом. Мишна же пишет, что он все делает не по своей воле! За что же его тогда судить?" Рабби Элияhу, Гаон ми Вильно, приводит в качестве примера один закон из совершенно другой области - из раздела имущественных отношений, приведенный в трактате Бава-Батра. Там описывается следующая простая проблема из раздела "законы соседей", который является одним из важных разделов Торы, потому что все разговоры о "высоких материях", ничего не стоят, пока мы не выучим "законы соседей". То есть, пока я не научился ограждать других от ущерба с моей стороны, все остальное превращается в пустые разговоры, поэтому, по мнению мудрецов, именно с этого надо начинать изучение Торы.

В законе, о котором идет речь, просто говорится о некотором имущественном праве и о том, как его устанавливает Тора. Рассматривается в Талмуде несколько экзотический случай. У человека есть поле, со всех сторон окруженное полями другого хозяина. И владелец внешнего поля приходит к владельцу внутреннего поля и предлагает ему построить забор между их полями. Сосед имеет право потребовать от того, с кем у него общая граница, участвовать наравне в расходах по строительству ограждающего забора, но хозяин внутреннего поля отказался участвовать в этом, и сказал, что он не заинтересован. Тогда хозяин внешнего поля построил сначала забор с одной стороны, потом - с другой, с третьей, и все время владелец внутреннего поля молчал, а потом взял и построил забор с четвертой стороны. Тогда первый повел его в Бейт Дин, который приговорил его заплатить свою долю во всех трех сторонах, потому что тем, что он построил забор с четвертой стороны, он доказал, что ему удобно иметь этот забор. И Гаон говорит так. "Не по своей воле человек зачат - это правда; не по своей воле рожден - правда; не по своей воле жив - тоже верно. Но когда ему говорят: "Иди умирай!", он тогда говорит: "Не хочу!" А если так, то - давай суд и отчет!" То есть, тем, что ты не хочешь умирать, ты задним числом показал, что тебе удобно было, что тебя зачали, родили, и что ты жил.

Ответ на вопрос: Тот, кто захотел умирать, - ненормальный, потому что нормальный человек не хочет умирать. Не говоря о том, что не имеет права сделать это добровольно, иначе суд, который в любом случае есть, будет еще более суровым. В истории с принятием Торы логика представляется похожей. Евреи говорят, что их заставили, что невозможно выдержать столько заповедей Торы - 61З, да еще мудрецы добавили! То есть, они говорят, что были принуждены согласиться. Все это могло продержаться до тех пор, пока под впечатлением чудесного спасения от страшной угрозы евреи не почувствовали, что они любят Того, Кто с ними так обходится. И тогда они по своей воле приняли обязанность исполнять все законы праздника Пурим, в том числе обязанность читать Мегилу. И тут вполне уместно сказать, что раз вы еще и добавляете к своей Торе, то тогда больше нечего говорить, что вас заставили! Но даже, если вы и не перестанете об этом говорить, - это всего лишь ваше личное дело, потому что без Торы вы все равно никуда не можете деваться!

Итак, нам объяснил Маhараль, почему надо было заставить евреев принять Тору. Это нужно было для того, чтобы не дать им почвы для очень опасной ошибки говорить, что Тору они приняли только в силу своего благородства, только оттого, что они так захотели. Это - чрезвычайно важный философский принцип Маhараля, что не могут быть случайными вещи, на которых держится существование мира. Эти вещи должны произойти вынуждено, и для них заранее приготовлен момент времени, они вставляются в приготовленную для них "оправу".

Принуждение и обязательства Всевышнего по отношению к народу

Маhараль обсуждает затем очень изящный мидраш. Мы знаем мидраш, который говорит, что Всевышний, придя давать Тору Исраэлю, поднял над ними гору, и они оказались принужденными принять завет Всевышнего. В то же время в Торе сказано по поводу того, кто насиловал девушку, что она будет ему женой, и он не сможет развестись с ней все дни своей жизни. И обсуждаемый Маhаралем мидраш говорит: "Таким же образом Всевышний насилием заставил евреев принять Свой Завет так, что Он лишил Себя возможности прогнать их вовеки!"

Ответ на вопрос: То, что делает Всевышний, Он, конечно, делает добровольно, но, приняв на Себя нечто, считает Себя связанным этим абсолютно. Устная Тора говорит так: "Всевышний исполнял Тору до того, как Он дал ее евреям". Поэтому, все те заповеди, которые Он дал нам, Он Сам тоже исполняет: накладывает тфилин и т.д. Конечно, это не понимается буквально, как точно такие же действия, которые делает человек. Он не нуждается в материи, и у него все есть, но не в нашем понимании. Так, наша рука - это грубый аналог того, что можно было бы назвать Его рукой. Точно так же и с тфилин и пр. Правда, тфилин Его - не аналогичен нашему, на котором написано: "    '       ' " "Господь - Бог наш, Господь - один", а у Него на тфилин написано: "Кто, как Твой народ Исраэль, - единственный народ в мире".

Границы между добровольным и принудительным

Ответ на вопрос: Можно ли считать добровольными действия человека, который, например, заставляет себя встать в какое-то время и заставляет себя закаляться и пр.? - По существу говоря, такой аналог - правильный. Можно пойти еще дальше. Например, человек решает ходить в какой-то кружок заниматься. Когда он такое решение принимает, он полностью свободен в своем выборе, но как только он это решение принял, он уже принужден, потому что это решение его обязывает. Если при этом он говорит: "    ", то он поступает вполне разумно, потому что не стоит сразу подписываться под любой вещью, которая может оказаться не по силам. Но если человек решил что-то сделать, а потом отказался, то это в большей или меньшей степени нехорошее действие, которое не украшает ни его внутреннее состояние, ни его счета перед Небесным Судом. При этом тут имеются разные ступени. Если человек просто подумал про себя (не сказав вслух), то все зависит от того, на каком уровне внутреннего развития он находится. Такой уровень, при котором все, о чем человек подумал, является строго обязательным, не может считаться доступным для каждого простого смертного. В Талмуде есть такой пример - рав Сахра, который никогда в жизни не изменил ни одному решению, принятому про себя, мысленно. Известна история про то, как к нему пришел человек, который хотел купить его поле, предложил ему определенную цену, а тот в это время читал Шма, и ничего не ответил. Тогда покупатель набавил цену, думая, что он не согласен с ценой, и еще раз набавил, поскольку рав молчал. Когда же рав кончил читать Шма, он отдал ему поле за первоначальную цену, потому что, когда он услышал ее, он сразу про себя решил, что на эту цену он согласен. Это - пример, который не является совсем уж абсолютно недоступным нам, но если мы так поступим, то сможем считать себя очень благородными людьми (!).

Ответ на вопрос (продолжение). Есть такие стороны внутренних решений, которые и для любого простого еврея являются строго обязательными. Например, если я про себя решил дать кому-то или на что-то цдаку, то независимо ни от чего, я являюсь абсолютно обязанным дать ее. Что касается того, насколько после принятия решений действия человека можно считать добровольными, то, прежде всего, надо понять, как мы определяем добровольность? Например, человек пожертвовал кому-то на хорошее дело 1000 шекелей, а потом сам голодал. Тем не менее, он это сделал добровольно, потому что никто не заставлял его в тот момент, когда он принимал это решение (если, что называется, его не "дернул лукавый"). Вопрос о добровольности доходит до своего очень острого выражения в одном галахическом моменте. В Талмуде разбирается проблема такой ситуации, когда Бейт Дин заставляет человека дать гет своей жене. Или такая ситуация, когда человек должен принести корбан в Храм, и посланники Бейт Дина заставляют его исполнить эту обязанность. Однако, ни развод, ни жертва, которые даны по принуждению, - не действительны. Они должны быть принесены и даны по доброй воле. Что делает в таком случае Бейт Дин? - Он посылает своего посыльного, который дубасит этого человека до тех пор, пока он не скажет, что он хочет это сделать по доброй воле: дать гет, или принести жертву. Эта ситуация обсуждается ришоним, и Рамбам дает ставшее классическим объяснение. Он говорит, что на самом деле, если человека спутывает его злое начало, и оно затуманивает его настоящее желание, то когда из него выколачивают эти оковы злого начала, то освобождается его истинное желание, и это не называется принуждением. А поскольку в человеке есть только два настоящих, истинных желаний: принадлежать еврейскому народу и исполнять заповеди, то всякое желание, противоречащее этому, является на самом деле "маскировочной деятельностью" злого начала. И если надо это из человека выколотить, то это не противоречит добровольности принимаемого решения.

Ответ на вопрос (продолжение). Мы хорошо знаем, как коммунистические пропагандисты могли нарисовать карикатуру на этот принцип. Так, "государственный еврей" Чаковский, выступая в диспуте с писателями разных стран, когда впервые открыто судили Синявского и Даниэля не за уголовные действия, а за то, что они писали не то, что надо, сказал так: "Конечно, свобода слова - это очень хорошо, но поскольку Советское государство воплотило в себе (что сейчас особенно приятно вспомнить) чаяния всех времен и народов, то мы вправе требовать от каждого добровольной поддержки наших принципов". Известно, что после всех этих своих "действий" Чаковский полетел на слет евреев - ветеранов Второй Мировой Войны, то есть, вроде бы он был евреем. Про него тогда говорили: "Париж - стоит обрезания". Вся разница здесь состоит в одной "маленькой" детали. Коммунисты берут слова, которые говорятся про настоящую правду, пересаживают их на свою лживую почву, и из этого получается гнуснейшее насилие. Можно ли из этого сделать вывод о том, что вообще не бывает такой правды, которая бы оправдывала, какое бы то ни было насилие, или же какая-то правда какое-то насилие может оправдывать? Мы знаем высказывание царя Шломо, что тот, кто жалеет палку, ненавидит сына. То есть, невозможно воспитать из своих детей порядочных людей, только основываясь на принципах демократизма, благоразумия. Есть очень важное условие: когда вы наказываете ребенка, вы должны его наказывать шнурком от ботинок. То есть, можно наказывать ребенка, когда я уверен, что я - не раздражен и не сержусь на него. Я только делаю вид, что я сержусь для того, чтобы принести ему пользу. В этом вся разница. Если я делаю вид, что я сержусь, потому что я его люблю, то это - педагогика. Если я делаю вид, что я люблю, потому что я хочу вкусного, то это - гнусное насилие.

Соединение Верхнего и Нижнего миров (19:20)

Перейдем к разбору следующего стиха (19:20).
         '          -             -'    "
"         
- "И спустился Всевышний на гору Синай, к вершине горы, и позвал Всевышний Моше к вершине горы, и поднялся Моше". Раши обсуждает этот стих, прибегая к таким представлениям, которые в советское время использовались, как карикатура на Талмуд: типа того, что Талмуд обсуждает, сколько ангелов поместится на конце иголки. Начало этого стиха: "И спустился Всевышний на гору Синай" - относится к привычным оборотам, обсуждаемым комментаторами и Талмудом, когда первая часть является предположением, которое заведомо будет отвергнуто, а именно - приведением определенной цитаты из Писания. И здесь можно было бы предположить, что действительно, Божественное Присутствие спустилось на саму гору. Но это - не так, потому что Тора говорит: "Потому что с Неба Я говорил с вами". То есть, Всевышний говорил с Неба. И из самого текста можно, действительно, это увидеть. Сказано: "И спустился Всевышний на гору Синай, к вершине горы". Если бы Он, спустился на гору, то естественно было бы ожидать, что будет сказано на вершину. И то, что сказано в другом месте, что Всевышний разговаривал "с Неба", означает, что Он спустился к вершине, не опустившись на саму гору. Говорится в обсуждении: "Всевышний склонил (опустил) верхние и нижние Небеса, и постелил их на гору, как постель на кровать, и спустился Престол Славы на них".

Обсуждаемый вопрос на первый взгляд не кажется таким уж принципиальным: не представляется особенно важным, на каком именно уровне находился Творец в момент этого разговора. Почему же мудрецы так подробно обсуждают, где и что находилось? Дело в том, что сейчас мы приближаемся к некоторому важнейшему моменту в существовании Вселенной. А именно, мидраш к этому месту говорит, что до сих пор была некоторая непроходимая граница, разделяющая верхние и нижние миры. Мидраш передает это в виде простой модели. Царь распорядился, чтобы жители одной провинции не ходили в другую и наоборот, и вдруг - этот указ отменяется, и разрешается проход туда и обратно. Мидраш этим намекает на то, что до дарования Торы Верхний мир жил своей жизнью, а нижний мир жил своей жизнью. Если были праведные люди, которые занимались Торой и исполняли ее законы, то это никак не изменяло того факта, что эти миры оставались разделенными. В тот момент, когда происходит дарование Торы, главное состоит не в том, что человек получает возможность учить Тору, потому что мидраш говорит, что Тору учили и раньше, ею занимались и Адам и Ноах, и в каждом поколении находился порядочный и мудрый человек, который в какой-то мере учил Тору. Самое главное состоит в том, что теперь "нижние" получают какое-то влияние на весь мир, в том числе и на Верхний мир. В частности, постановления еврейских мудрецов с этого момента становятся обязательными и для Верхних миров. Это событие является самым важным, потому что теперь получается так, что каждый закон, который дал Творец, получает свое настоящее, конкретное выражение только в той "аранжировке", которую дают ему наши мудрецы. Из самого закона Торы, записанного в ней, я на самом деле не могу вывести ни одного практического действия. Например, Тора говорит: "Сделаешь шхиту, зарежешь животное так, как Я тебе сказал". А как Он сказал? Ясно, что любой закон Талмуда, Шульхан Аруха и др., где не просто дается окончательный результат, а обсуждается его получение, мы не можем понять в достаточной степени только из того, что написано в Торе. Требуется доработка мудрецов, которая включает в себя не только понимание того, что есть в Торе, Письменной и Устной, но и почти всегда в конечном счете содержит какие-то решения, принятые мудрецами. Таким образом, получается, что Всевышний выразил Свою Волю, заранее оговорив, что Он эту Волю приспосабливает к тому, что решат мудрецы.

Выражение - "       " - очень важное выражение. Например, человек говорит, что он обещает сделать то-то и то-то. В том случае, когда не ясно, кто вкладывает смысл в эти слова, то их всегда можно свести к их противоположности, или к нулю. Поэтому, в конечном счете, в любом обязательстве, в любом обещании, важнейшую неотъемлемую часть составляет оговорка, которая должна быть ясна всем, - на чьем понимании употребляемых слов и выражений держится это обязательство. Жаботинский в одной из ранних своих статей борется против того, чтобы евреи ограничились обещанием гарантировать беспрепятственное поселение в Палестине для евреев, потому что такое обещание ничего не стоит, так же, например, как некогда данное румынским правительством обещание даровать евреям равноправие. Такие обещания ничего не стоят до тех пор, пока нет ясного сознания, что во что упирается. Поэтому, это - не просто интересная оговорка, а в этот момент происходит важнейшая вещь, когда весь мир со всеми его законами, со всеми целями, Сотворен так, как этого пожелал Творец. Все законы этого мира, все факты - это выражение Его Воли, Его Желания. И оказывается, что эта Его Воля выражена таким образом, чтобы окончательную форму, окончательный точный смысл ей придали еврейские мудрецы. И если они решат не совсем так, как было, допустим, вначале задумано Всевышним, то право всегда будет на их стороне.

Мы видим это в феноменальной сцене в Талмуде, описывающей то, как спорили рабби Элиэзер и мудрецы по поводу того, может ли принимать нечистоту некая хитроумная печь Ахная. Спор решался на всех уровнях. Сначала каждая сторона привела все разумные и рациональные доводы, а рабби Элиэзер опроверг все возражения и доказал, что эта печь не может принимать нечистоту, а мудрецы говорили, что - может. И он уже приводил "экстравагантные" доводы: у него и дерево ходило, и ручей тек вспять, и стены Бейт Мидраша наклонялись внутрь, и Голос с Неба сказал, что он прав.

Но оппонент говорил, что это все не доказательство в споре мудрецов. И даже голос с Неба, с тех пор, когда дарована Тора, - "       " - и решение талмудических споров происходит не на Небе, а в совете мудрецов. Если большинство - против, значит так и есть. Когда через несколько поколений не участвовавший в этом споре мудрец встретил пророка Элияhу и спросил, как на это реагировал Сам Всевышний, то Элияhу ответил, что Он был очень доволен. Он сказал: "Здорово побили меня мои дети, но это - их право!"

Предостережение евреям не приближаться к Горе Синай (19:21-19:24)

Дальше в тексте (19:21) говорится:

      '       -                   '    "
"       - "И сказал Всевышний Моше: "Спустись предупреди народ, чтобы они не прорвались к hа-шему увидеть и падет из него множество". "Сделать предупреждение" - это вещь обязательная, без которой в уголовных делах никакое свидетельство не принимается. Надо предупредить народ, чтобы они не прорвались на гору, и чтобы они, как объясняет Раши, - не разрушили свое положение.

Ответ на вопрос: Освобождает ли от ответственности незнание законов? Вообще не освобождает, но это еще зависит от того, какой закон. Если человек не знал закон, то он не может быть признан злостным его нарушителем. Его можно считать совершившим преступление по ошибке. В Бейт Дине не бывает смягчающих обстоятельств, и в этом его важное отличие от гражданского суда, который есть и в нормальном еврейском обществе, это - царский суд. Бейт Дин же в отличие от царского суда не может принимать во внимание ни смягчающих ни отягощающих обстоятельств по определению, потому что человеческими глазами можно увидеть не те обстоятельства, которые реальны. Известный пример. Человек украл овечку, и он - бедняк, у которого ничего нет, а врачи сказали, что если он не накормит ребенка свежим мясом, то ребенок не сможет выздороветь. Он попался, и суд приговаривает его заплатить вчетверо. А другой человек - богач, который тоже украл овечку, потому что было жалко резать свою, и ему тоже присудили заплатить вчетверо, что для него - пустяки. Спрашивается: разве это справедливо? Это справедливо вот почему. Потому что есть другой случай, когда к одному знаменитому богачу пришли габаи - люди, которые собирают пожертвования, и попросили помочь одному очень приличному человеку, который был зажиточным, но потом разорился и попал в тяжелое положение. Богач сказал: "Скажите мне, кто этот человек, которому надо помочь, и я дам все необходимое ему". Они повернулись и пошли к выходу. Он их остановил и сказал: "Я вижу, что вы люди порядочные, прошу вас, помогите мне, потому что я уже три дня ничего не ел".

Ответ на вопрос (продолжение). Таким образом, если бы Бейт Дин принимал во внимание те соображения, которые нам известны, то он мог бы исказить истинную картину. Поэтому, Бейт Дин имеет одну функцию - применять закон Торы абсолютно один к одному так, как это сказано в законе, не отступая ни вправо ни влево. И есть ряд ситуаций, когда Бейт Дин не способен ничего сделать. Например, один свидетель видел, как человек сознательно убил другого. Однако, убийца заслужил бы смертную казнь, если бы был еще один свидетель, но если его нет, то Бейт Дин не может сделать ничего. Царь же в подобной ситуации может своим приказом этого человека казнить, если он считает его опасным для общества. По закону Торы нужны обязательно два свидетеля. И Бейт Дин не может судить ни по косвенным уликам, ни "по глазам", ни по общественному мнению. Он судит только по буквальному закону Торы. Признание самого обвиняемого в таких случаях тоже не принимается во внимание, потому что оно имеет смысл только в имущественных законах. Например, если человек признается, что он украл, то тогда он штрафа не платит. В случае убийства признание человека никого не интересует, кроме Неба.

Ответ на вопрос: Что касается Каина, который убил, так сказать, без свидетелей, то его и не судил земной суд, его судил Суд Небесный. Имеются совершенно различные законы для ведения судебных дел для евреев и для сыновей Ноаха. Для того, чтобы судить сына Ноаха достаточно даже одного свидетеля. А поскольку Всевышний вполне может быть свидетелем, потому что Он все знает и все видит, то мидраш, рассказывая про этот "следственный" разговор с Каином, приводит такую картинку. Градоначальник застает убийцу рядом с убиенным и говорит: "Ты что же это наделал!" А тот говорит: "Ты тоже рядом, это, наверное, ты его убил!" В этой истории с Каином тоже есть что свалить на Творца. Каин не является единственным виновником. Он является единственным реальным убийцей. Что касается законов свидетельства, то тут следует учитывать тот факт, что обо всех этих законах мы говорим в применении к земному суду. Относительно Суда Небесного, перед которым каждый предстанет, закончив свой путь в этом мире, надо сказать, что там свидетельство носит совершенно другой характер. Если верить словам мудрецов, а нам вменяется в обязанность им верить, то там каждый вынимает специальную "записную книжечку" - а это его собственная душа, и в ней записаны все поступки со всеми мотивами.

Ответ на вопрос: Действительно, случай, когда свидетелей убийства бывает два или больше - это очень редкий случай. В Талмуде говорится, что если суд приговаривал к смерти одного человека за 70 лет, то такой суд назывался "трибуналом убийц". Имеются ряд деталей, которые еще больше усложняют возможность вынесения смертного приговора: мало того, что нужны два свидетеля, так еще требуется, чтобы убийцу предупредили; надо чтобы суд состоял не менее чем из 2З-х судей; мало того, требуется, чтобы число обвиняющих было больше на два голоса; а если приговорили единогласно, то такое решение не исполняется, потому что это свидетельствует о необъективности суда. Поэтому-то смертный приговор - вещь исключительно редкая.

Итак, что сказал Раши. Он сказал, что нужно предупредить народ, чтобы они не вздумали подниматься на гору, чтобы " - ", что Раши объясняет, как то, чтобы они не разрушили своего положения тем, что их желания направлены ко Всевышнему, и им захочется увидеть и они приблизятся к склону горы. И тогда - "падет из него множество", что означает: сколько бы ни пало из них, даже если это будет всего один человек, в глазах Всевышнего - это уже много! Интересно, почему Раши это слово " " переводит не так, что просто - "прорвутся", чтобы посмотреть? Здесь есть два разных момента. Во-первых, он говорит, что не только подниматься на гору им запрещено, но даже приблизиться, и более того - даже пытаться вглядеться в то, что происходит на горе - все это им запрещено. То есть, надо понимать так, что предусмотрено для каждой группы населения определенное место. Есть место, предназначенное для Моше, которое находится совсем там, где туман, где Божественное Присутствие. Есть место для Аарона - оно несколько ниже. Есть место для коhенов, о которых будет идти речь в следующем стихе. Все они располагаются где-то в нижней части горы, а весь народ находится вне склона горы, на каком-то расстоянии от подножья горы, и им запрещено подниматься на гору.

Однако, интереснее всего понять, что же хочет сказать Раши своим объяснением, - "чтобы они не разрушили своего положения"? Из объяснений Талмуда и последующих мудрецов оказывается, что эта гора Синай исполняла роль, аналогичную Храму, хотя она вовсе не была тождественна Храму, потому что мы знаем, что Святость Храма на храмовой горе - вечна, и Святость этого места не исчезает даже после разрушения Храма. В отличие от этого, Святость горы Синай была только до тех пор, пока там открывалось Божественное Присутствие. После того, как Божественное Присутствие оттуда уходит, гора Синай уже не является святой, и всему народу разрешено, как только раздастся звук Шофара, немедленно подниматься, потому что там уже нету никакой святости.

Интересно то, до каких пор доходила эта Святость? В Храме наибольшая святость - в Святая Святых. Чуть меньшая - в остальном здании Храма, и еще несколько меньшая - во дворе, и т.д. Святость - " ", Божественного Присутствия доходит до стен, окружающих двор Храма, но с внешней стороны к этой стене прикасаться можно. Нам никто не запрещает прикасаться рукой к "Западной стене", потому что Святость - не в камнях, а в Божественном Присутствии. Тогда почему же евреям не разрешалось не только восходить на гору Синай, но как мы знаем, не разрешалось даже прикасаться к горе? Ответ такой, что роль стен, ограничивающих этот как бы временный Храм, исполняли сами евреи. Поэтому Раши объясняет выражение " - ", как предупреждение, чтобы евреи не разрушили строение, сделанное из них самих, которое является местом, ограждающим Святость Божественного Присутствия.

Ответ на вопрос: В том, что евреи служили как бы "стенами" нет ничего особенного, потому что мы знаем, что если не из чего построить Сукку, то роль стен могут играть и животные и люди, лишь бы они не уходили в это время. Здесь же роль стен этого временного Храма исполняли сами евреи (поэтому нельзя было никуда уходить). Приближаться дальше было запрещено по определенным причинам. Евреям очень хотелось приблизиться. Мидраш говорит, что они просили две вещи: увидеть Божественное Присутствие во всей очевидности и - услышать Голос Творца. Вообще говоря, Он им такую возможность дал. Мы знаем, что Он начал заповеди говорить, а они испугались и сказали Моше: "Давай, говори ты". Тем самым они сами ушли из этого. Если бы они тогда не ушли, то они были бы уже не подвержены греху тельца, в который они свалились, потому что их зрение и их слух все это освятило бы так, что ничто порочное не смогло бы в них войти.

Это потрясающее объяснение Раши можно понять именно в таком смысле, как было сказано. Раши пишет, что всякое разрушение - есть разборка соединения конструкций. Точно так же и разъединение из человеческого состояния. То есть те, кто разъединяется, распадается, разъезжается из состояния людей, - разрушают свое положение. Мешех Хохма объясняет это так, что если люди стоят, образуя как бы стены, конструкцию, а потом они куда-то двигаются, - это и есть разборка стен здания, которое запрещено разбирать не по команде. Может быть, Раши имеет в виду по-простому, что евреи так разрушают свое человеческое состояние: точно так же, как разборка материальных конструкций является их разрушением, так и портить единство человеческой личности - тоже является разрушением.

Стих 22 говорит: "Так же и коhены, которые приближаются ко Всевышнему, пусть освятятся, чтобы в них не сделал бреши Всевышний. Очень трудно понять, каким образом сюда попало слово "коhены", о которых еще никто не знал. Их еще не было! Коhенами по Торе считаются Аарон и его потомки. Но Аарон еще не был избран и его потомки - тем более. Все это произойдет только после истории с тельцом. Раши объясняет, что здесь коhены - это первенцы, занимающиеся священнослужением. Однако, многие комментаторы считают, что такое объяснение трудно принять, потому что нигде первенцы не называются коhенами. Поэтому, обсуждая эту тему в Талмуде, Рабби говорит, что здесь имеются в виду сыновья Аарона Надава Авиhу, которые были выделены, и которым предстоит быть коhенами. Кто бы ни был назван коhенами, понятно, что они, хотя и близки ко Всевышнему, но тем не менее они должны приготовиться, и занять свое место, и не подниматься выше, чем им положено.

Стих 2З:
-          -    ' -       "
"    -                -       - "И сказал Моше Всевышнему: "Не сможет народ подняться к горе Синай, потому что Ты предупредил нас, сказав: ограничь гору и освяти ее". И сказал ему Всевышний: "Иди, спустись, и поднимись ты и Аарон с тобой, а коhены и народ пусть не прорываются подниматься ко Всевышнему, чтобы не было в них потери". "И спустился Моше к народу, и сказал им (это предупреждение)." Что это за интересный спор: Всевышний говорит - "Пойди, предупреди", а Моше говорит, что вроде и нечего предупреждать, они и не смогут подняться, потому что "Ты же сказал, что нельзя"? На это есть много комментариев. Приводится такая интересная параллель. Около ста лет назад в доме одного цадика пропали какие-то серебряные вещи. Суматоха, все ищут, и вдруг кто-то высказал предположение, что наверное, их украли. Хозяин дома говорит, что этого никак не может быть, ведь сказано же: "не укради!" И здесь Моше говорит: "Как же они могут подняться, если Ты сказал на подниматься?" И тогда Всевышний говорит Моше: "Спустись! То есть, - спустись немного со своего уровня, где считается, что если сказано "нельзя", то значит, что это - невозможно! - Спустись к народу и предупреди!" Есть еще много комментариев, которые объясняют, почему Моше думал, что нет нужды в повторном предупреждении. Моше думал, что раз предупредил - то этого достаточно, но Всевышний ему объяснил, что надо предупреждать заранее и предупреждать во время действия. Последующие комментаторы задают вопрос, как это Моше мог не знать такой важный методический принцип? И это объясняют так, что Моше это правило, конечно, знал, но он думал, что во время действия он будет находиться среди народа, и тогда их предупредит. Поэтому Всевышний ему и говорит: "Иди, спустись, предупреди, и - поднимись". То есть, "во время действия" - это уже сейчас, действие сейчас начинается, Моше должен их предупредить, подняться, и все стоят по своим местам. После этого и начинается Дарование Торы.
Продолжение