К оглавлению "Статьи к недельным главам Торы"
Комментарий к Торе
Книга Шмот
Недельный раздел ВаэйраАрье Барац
Два имени Единого Бога
Раздел Торы “Ваэйра”, читающийся на этой неделе, начинается словами: “И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь, являлся (ваэйра) Я Аврааму, Ицхаку и Яакову Богом Всемогущим, а именем моим “Господь” не открывался им”(6.2)
На русском языке слова “Бог” и “Господь” считаются синонимами. Между тем традиционно они являются переводами двух ивритских имен Всевышнего, значение которых в иудаизме отнюдь не одинаково. Имя “Элоким” - переводящееся на русский как “Бог”, отражает грозное судящее начало Всевышнего, а четырехбуквенное Имя, переводящееся как “Господь”, отражает начало интимное и милующее.
Очень часто смысл тех или иных стихов Торы толкуется в зависимости от того, какое из имен в них используется. Это касается и рассматриваемого места, которое внешне выглядит весьма противоречивым.
В самом деле, ведь мы неоднократно могли убедиться, что с одной стороны патриархи призывали Всевышнего именем “Господь” (“и призвал там Авраам имя Господа” Брешит 13.4) , а с другой, что Всевышний обращался к ним со словами:“Я Господь” (“Я Господь, который вывел тебя из Ур Касдима” Брешит 15.7).
Как же тогда в нашем стихе утверждается, что Он им этим именем не открывался? Как же Автор (или как некоторые думают, автор) мог так оговориться, а Редактор (или как некоторые думают, редактор) мог пропустить такой “ляп”?
Из этой трудности классический комментарий выходит следующим образом: Отцы получили обетование, обетование того, что из них произойдет великий народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами отцы не дожили до воплощения этих слов и в этом отношении до конца так и не познали милующий лик Господа. Однако этот милующий лик открывается теперь Моше, открывается в избавлении евреев из египетского рабства.
В свете этого понимания следует воспринимать все последующие события: десять египетских казней и исход, которые описываются в нынешнем чтении и в последующих чтениях книги Шемот.
Чудо исхода осуществляется за счет контраста между двумя именами, между двумя ликами Всевышнего. Он судит египтян и милует евреев, тем самым радикально отличая, отделяя одних от других, как сказал Всевышний фараону: “И отличу в тот день землю Гошэн, на которой пребывает народ Мой, чтобы не было там диких зверей, дабы ты знал, что Я Господь среди земли. И Я сделаю различие между народом Моим и народом твоим”(8.18)
В этом различении скрывается источник всех заповедей Торы, призванных завершить отделение, подчеркнуть его и облегчить.
“Известно, - пишет Магараль в Гвурот Ашем (44) - что исход из Египта - это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: “Я... который вывел вас из Египта”, а не “Я... который сотворил небо и землю”.
По мнению Магараля заповеди даны как средство для поддержания того избрания, которое свершилось в момент исхода. Но само это избрание, само это отделение производилось посредством суда над Египтом, посредством казней.
В недельном разделе “Ваэйра” описывается семь казней: превращение воды в кровь, нашествие лягушек, поражение мошками, нашествие диких зверей, поражение скота язвами, проказа и град.
Во всех этих казнях чудесны даже не столько они сами, сколько именно то, что они действовали избирательно, т.е. поражали один народ и не причиняли вред другому.
Так, согласно Мидрашу, во время первой казни вода стала кровью только для египтян, но не для евреев. Если еврей и египтянин пили воду из одного сосуда, то с того края с которого пил еврей, вода оставалась водою, а с того, с которого пил египтянин - превращалась в кровь.
Во время поражения скота, скот евреев не страдал, как сказано: “Рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на крупном и на мелком скоте... И различие сделает Господь между скотом израильским и скотом египетским, и не умрет из всего, что у сынов Израилевых, ничего” (9.4)
Но чем вызвано столь различное отношение? Почему евреи, которые, как утверждает Мидраш, грешили всеми теми же грехами, что и египтяне, были избавлены, а египтяне подвергались наказанию?
Магараль объясняет это тем, что грех всегда является для еврея чем-то внешним, что грех не овладевает корнем еврейской души. В то время как для инородцев грех - это их внутреннее свойство. Объяснение это может показаться несправедливым по отношению к неевреям, а к тому же еще и несколько отвлеченным. Однако если понять грех не просто как дурную склонность, но и как духовно - мировоззренческую обоснованность этой склонности, то с этим объяснением вполне можно будет согласиться.
В любом случае понятно, что селективность божественного подхода основывалась не на голом произволе (хотя и у произвола имеется свое место), но и на особенностях реальных людей. Эта селективность определялась различием в глубинной духовной конституции евреев и египтян. Даже греша одними и теми же грехами, евреи и египтяне продолжали по-разному воспринимать реальность, и соответственно в минуту истины одни ожесточались, а другие просветлялись.
В этом утверждении нет никакого расистского подтекста: были евреи, которые остались в Египте, и были египтяне, которые вышли вместе с евреями. Во время казней эти египтяне также не пострадали. Так, например, говорится, что перед градом “тот из рабов фараона, который убоялся слова Господня, загнал рабов своих и стада свои в дома. А кто не обратил сердца своего к слову Господню, оставил рабов своих и скот свой в поле” (9.20).
Однако при этом речь идет не просто о “хороших людях, которые имеются среди всех народов”, речь идет именно о евреях и египтянах, как об общине живых и общине мертвых: ведь те египтяне, которые вышли с евреями, перестали быть египтянами, они присоединились к еврейству, и наоборот.
Так в чем же состоит различие в восприятии реальности у евреев и египтян? У евреев и вообще других народов?
В платоновском диалоге “Евтифрон” Сократ задается простым и четким вопросом: Почему добро добро? Потому ли, что его любят боги, или потому его и любят боги, что оно добро?
Уже за одно то, что Сократ сформулировал такой вопрос, его можно назвать величайшим из мудрецов. Но вместе с тем его вопрос уже подразумевал определенный ответ. Сократ, а вместе с ним и все прочие нееврейские мудрецы древности считали, что добро объективно, что его должны принять все разумные существа: и люди, и демоны, и боги. Перед добром нужно склоняться, только потому что оно добро.
Но еврейский ответ оказался другим. В глазах евреев Всевышний стоит выше добра, в глазах евреев добро задается Всевышним. Личный Бог Израиля не подотчетен никакой надличной реальности.
Речь идет именно о предельно различном восприятии реальности, речь идет о несовместимости первичных принципов доказательности и достоверности.
“И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам фараон, говоря: “дайте о себе доказательное чудо”, то ты скажешь Аарону: “возьми посох свой и брось пред фараоном” и тот сделается змеем”. (7.9.)
Комментатор XVI века, Спорно, замечает по поводу этих слов, что сынам Израилевым также требовалось доказательство. Однако оно было нужно им для того, чтобы удостовериться , что Моше истинный посланец Всевышнего, в то время как фараон сомневался в самом бытии Того, Который послал Моше. Фараон испытывал источник той силы, которая стояла за Моше, но при этом не понимал ее природы.
То, что доказательно для иудеев, не доказательно для язычников, потому что подразумеваются разные реальности. В христианской Европе было, правда, принято упражняться в доказательствах существования Бога, так что даже некоторые евреи оказались вовлечены в это занятие, но в той же Европе от этого в конце концов отказались. Как говорил Кьеркегор: “Бытие Бога утверждают не доказательствами, а обожанием”, “Доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, это бесстыднейшее оскорбление, это попытка выставить его на смех”.
Как бы то ни было, именно в этом различном восприятии реальности лежала подлинная причина гибели египтян и спасения евреев.
С помощью казней Всевышний пытался донести до фараона весть о своем существовании, но фараон не смог измениться, не смог в Него поверить. Это и значит, что его сердце ожесточилось. Фараон не мог поверить в то, что такое действительно возможно: что в последнем пределе мироздание управляется любящим и гневающимся Отцом, а не безличными силами, олицетворениями которых, являются все языческие божества, одним из которых считался сам он - царь Египта. Да, фараон верил в то, что он является божеством. Но в том смысле, в каком он являлся божеством, Всевышний им не являлся.
Это в какой-то мере напоминает ту ситуацию, которая возникла с появлением атеизма. Атеист утрачивает веру еще раньше, чем узнает что-либо о религии. Он высмеивает “религиозные предрассудки”, нимало не смущаясь словами своих оппонентов: “Мы бы тоже не поверили в того бога, которого вы описываете”. Но описать кого-то другого он не способен.
Атеист думает, что ни мысли, ни боли, ни наслаждения не существует, что все это - не более, чем различные нейронные цепи с бегающими по ним импульсами натриево-калиевой помпы. И это при всем том, что ему бывает и больно и приятно, а человеческая мысль может поставить под сомнение вообще всякое существование нейронных цепей, но не способна поставить под сомнение самою себя!
Фараон искал силу против силы, он обратился к помощи волхвов, которые смогли повторить две первые казни. Однако уже с третьей у них возникли затруднения. После этого египетские волхвы отказались продолжать состязания: “Это перст Божий”, - сказали они (8.15). Впрочем эти слова не означают еще, что они поверили во Всевышнего. По мнению Ибн-Эзры, они также никак не связали кары, посланные на Египет, с евреями и их Богом.
Но в любом случае фараон в своем упорном неверии решил пойти до конца. Поэтому до конца был доведен и суд над ним, а евреи были спасены.